ZNANY – NIEZNANY BÓG

Poniżej prezentujemy wybrane fragmenty artykułu: ZNANY – NIEZNANY BÓG. UWAGI NA TEMAT ROZWOJU DOKTRYNY NIEPOZNAWALNOŚCI BOGA U CHRZEŚCIJAŃSKICH AUTORÓW OD II DO VI WIEKU, opublikowanego w HYBRIS nr 20 (2013)

Począwszy od II w. po Chrystusie w greckiej filozofii w coraz większym stopniu ujawniają się tendencje, które można nazwać mistycznymi. Wyraz kierunku tych zmian możemy odnaleźć już w twórczości Filona z Aleksandrii, który za cel filozofii uznaje zjednoczenie się z Bogiem. Wynika to nie tylko z faktu, że autor ten był Żydem, ale także, w równym stopniu, jest podjęciem wątków obecnych już u „boskiego Platona”. Filozofia jest przecież, zgodnie ze słynnym zdaniem z Teajteta, tak często przywoływanym przez medioplatoników, „ucieczką stąd w górę (…), a ucieczka ta jest połączeniem się z Bogiem”. Jednak postać Filona z Aleksandrii, jest dla niniejszych rozważań istotna nie tylko dlatego, że zapoczątkował on w dużym stopniu takie właśnie rozumienie filozofii, ale także z tej racji, że jego pisma, w których w duchu platońskim komentował pięcioksiąg, były niezwykle często cytowane przez chrześcijan. Apologeci, którzy w II w. po Chr. będą bronić prześladowanego chrześcijaństwa, znajdą w jego tekstach postać filozofii, która była im szczególnie bliska. Dla kolejnych niechrześcijańskich autorów należących zarówno do nurtu średniego platonizmu, jak i później do neoplatonizmu, traktowanie filozofii jako drogi wstępowania duszy ku Bogu jest już całkowicie oczywiste.

Skoro celem filozofii jest zjednoczenie z Bogiem, to realizacja takiego zamierzenia nie jest możliwa bez posiadania jakiejś wiedzy o Bogu, którą ma człowiek chcący się z Nim zjednoczyć. Prawdziwa wiedza na temat rzeczy boskich stanie się więc także pośrednim celem rozważań autorów chrześcijańskich i niechrześcijańskich. Jednak ci pierwsi będą zawsze starali się wykazać, że ich wiedza o Bogu jest pewniejsza i pozwala lepiej osiągnąć zamierzony cel. W przypadku chrześcijan będziemy mogli zobaczyć, że nie był to tylko przedmiot polemiki z Grekami, ale także, w późniejszym okresie, problem wiedzy o Bogu stał się niezwykle istotnym zagadnieniem sporów doktrynalnych w łonie samego chrześcijaństwa.

Należy jednak już w tym miejscu powiedzieć, że Pismo Święte wcale nie jest jednoznaczne w kwestii poznania Boga. Z jednej strony głosi (zwłaszcza Nowy Testament) objawienie się Boga, ale z drugiej także głosi niepoznawalność istoty Tego, który zamieszkuje „światłość niedostępną” i „którego drogi nie są ludzkimi drogami”. Jak zobaczymy, późniejsi autorzy będą podkreślali znaczenie owych fragmentów Pisma Świętego. Na razie jednak chrześcijanie w obliczu konieczności obrony wiary ciągle zachowują optymistyczne przekonanie o możliwości poznania Boga. Jeżeli jakieś poznanie Boga jest możliwe, to na pewno w formie najdoskonalszej posiadają je chrześcijanie.

Ten chrześcijański optymizm odnośnie możliwości poznania Boga ulega bardzo istotnej przemianie w wyniku kolejnego spotkania chrześcijaństwa z filozofią. Możemy nazwać to spotkanie kolejnym, ponieważ dokonało się w całkowicie nowych okolicznościach. Choć wcześniej chrześcijaństwo znało różne herezje, to jednak nie były one tak bardzo nośne i nie wywołały takich kontrowersji jak Arianizm. Zwolennicy Ariusza po raz pierwszy użyli na taką skalę filozofii, uzasadniając swoje tezy w polemice z przeciwnymi im chrześcijanami.

Okazuje się, że chrześcijańscy autorzy IV i V w. po Chr. będą w interesującej nas kwestii zajmować stanowisko całkowicie przeciwstawne temu, które prezentowali apologeci. Bóg znany chrześcijanom staje się stopniowo coraz bardziej niepoznawalny. To właśnie przejście od poznawalności do niepoznawalności Boga chciałbym zarysować, usiłując także wskazać przyczyny takiego właśnie rozwoju chrześcijańskiej doktryny.

Argumentacja Eunomiusza zmierza do nieuchronnej konkluzji, że niezrodzoność najlepiej wyraża i opisuje Boga i jest z nią identyczna. W polemice ze św. Bazylim, Eunomiusz stawia nawet pytanie, którym otwiera jeden ze swoich listów do Bazylego: „Czy czcisz to, co znasz, czy to czego nie znasz?”. W dalszej argumentacji, rozwinięcie powyższego pytania, doprowadza do konkluzji, że albo zna się istotę Boga, albo nie zna się Go wcale. Eunomiusz oczywiście twierdzi, że zna Boga w jego istocie i może oddawać mu cześć, ponieważ zna Go jako Niezrodzonego. Istota Boga jest więc dla człowieka w pewnym stopniu poznawalna, a przynajmniej może on uzyskać o niej wiedzę pewną, o której wie, że jest prawdziwa. To stwierdzenie właśnie wywoła gwałtowną polemikę Ojców Kapadockich i najbardziej jasne jak dotąd w historii chrześcijańskiej myśli sformułowanie niemożliwości poznania Boga.

Pytanie Eunomiusza z pewnością nie było łatwe. Przecież właśnie Grecy wedle słów św. Pawła mieli czcić to, czego nie znali (Ap 17,23), podczas gdy Apostoł głosił im na Areopagu wiedzę o tym nieznanym Bogu. Całkowite zaprzeczenie poznawalności Boga byłoby więc równoznaczne z twierdzeniem, że chrześcijanie w właściwie są w takiej samej sytuacji jak greccy słuchacze apostoła. Poza tym takie stanowisko byłoby w jawnej sprzeczności ze słowami św. Pawła, który z pozycji chrześcijańskich głosił Boga, którego zna. Kluczem do rozwiązania tego problemu i odpowiedzi na pytanie Eunomiusza, było właśnie utożsamienie znajomości Boga ze znajomością Jego istoty i to właśnie stanowi centralny punkt argumentacji Bazylego. Będzie on więc argumentował, że nie możemy znać Boga nie znając jednocześnie Jego istoty. Jak zauważa Rade-Gallvitz, polemika Bazylego zaprowadzi go do sformułowania zupełnie nowego spojrzenia na teologiczną epistemologię.

Na potwierdzenie wszystkich tych tendencji przywołajmy jeszcze niezwykle charakterystyczne fragmenty słynnych mów teologicznych Grzegorza z Nazjanzu, a zwłaszcza słynnej Mowy 28, traktującej właśnie o możliwości poznania Boga. Odwołuje się on w niej do rozróżnienia pomiędzy poznaniem tego, czy coś jest i czym coś jest. Podział ten stosuje on do istoty i istnienia Boga. Człowiek może poznać, że Bóg jest, ale nie może poznać, jaki Bóg jest. To rozróżnienie prowadzi Grzegorza z Nazjanzu do twierdzenia, że człowiek może poznać istnienie Boga na podstawie piękna i harmonii świata widzialnego. Mimo to, poznanie istoty Boga jest całkowicie niemożliwe. Grzegorz powołuje się nawet na znany nam fragment z Timajosa, w którym Platon mówi o tym, że trudno jest poznać Boga, a wyrażenie tego poznania słowami jest w ogóle niemożliwe.

Ostatni aspekt, który pozwoli nam ukazać w pełni rozwój poglądów chrześcijańskich, dotyczących niepoznawalności Boga, także zaznaczył się bardzo wyraźnie u Ojców Kapadockich. W pewnym sensie jednak nigdy nie zginął on z myśli chrześcijańskiej. Chodzi tutaj o fakt, że poznanie Boga nigdy w zasadzie nie było rozważane przez starożytnych autorów jako zagadnienie czysto teoretyczne. To, w jaki sposób mówimy o Bogu, zawsze w sposób bardzo ścisły łączy się z drogą duszy w górę, ku zjednoczeniu z Nim. Uważam, że tylko w tym znaczeniu teologia negatywna może być w pełni nazywana teologią apofatyczną. A przynajmniej, jak zobaczymy, takie właśnie będzie w tej kwestii stanowisko Pseudo-Dionizego Areopagity. Nie możemy jednak zapominać, że podkreślanie wagi teologii apofatycznej nie będzie widoczne u wszystkich autorów chrześcijańskich. Część z nich, do których możemy zaliczyć Orygenesa, Ewagriusza, czy w końcu samego św. Augustyna, będzie opisywać doświadczenie mistyczne w sposób bardziej pozytywny czy intelektualny. Pozostali, do których należy zaliczyć przede wszystkim św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego Areopagitę, będą nieustannie podkreślać, że jakiekolwiek zbliżanie się do Boga łączy się z całkowitą ciemnością, a nawet, że jest ono możliwe tylko poprzez niewiedzę, która jest jakąś ponadintelektualną postacią wiedzy o Bogu.

Jak się wydaje, mimo owej dwoistości, spuścizna wczesnochrześcijańskiego mistycyzmu będzie jednak łączona z tym drugim nurtem i to nie tylko na Wschodzie, ale także i na Zachodzie, do czego w największym stopniu przyczynili się Grzegorz z Nyssy i Pseudo-Dionizy Areopagita. W moim przekonaniu obydwaj autorzy mogli sformułować tak radykalne stwierdzenia o niepoznawalności Boga, dzięki wpływowi, jaki wywarła na nich niechrześcijańska filozofia neoplatońska. W przypadku Grzegorza z Nyssy był to neoplatonizm Plotyna, a w przypadku Pseudo-Dionizego był to Proklos i ostatni neoplatonicy ze szkoły ateńskiej.

Przedstawiona przeze mnie analiza ewolucji poglądów Ojców Kościoła dotyczących możliwości poznania Boga, z konieczności miała tylko charakter ramowy i opierała się na wybranych autorach, których teksty uznałem za najbardziej reprezentatywne. Pozwoliła jednak ukazać, że kluczowym czynnikiem, który na nią wpływał i ją nieustannie stymulował, była grecka filozofia. Dobrze jest jeszcze raz w tym miejscu przytoczyć pogląd Josefa Ratzingera, że młode chrześcijaństwo w filozofii właśnie widziało ten aspekt kultury pogańskiej, który mogło uznać za korespondujący w pewnym stopniu z Objawieniem zawartym w Piśmie Świętym. Do filozofii więc będą odwoływali się apologeci chcąc przedstawić swoje twierdzenia jako doskonalszą prawdę o rzeczach boskich. Tworzą oni w ten sposób pewien archetyp pokazując, że z jednej strony chrześcijaństwo nie jest całkowicie nowe, a filozofowie mogą być uznawani za tych, którzy nie znając Objawienia, doszli do części prawdy. Z drugiej strony Objawienie przynosi wiedzę doskonalszą i wykraczającą poza wszystko, co byli w stanie odkryć Grecy. W późniejszym okresie, choć ten apologetyczny aspekt nie był już potrzebny, pisarze patrystyczni ciągle jednak sięgali i twórczo wykorzystywali filozofię neoplatońską, aby tworzyć swoje własne systemy. W tym późniejszym okresie głównym bodźcem skłaniającym do sięgania do ustaleń filozofów były spory doktrynalne, co najlepiej obrazuje spór Ojców Kapadockich z Arianami. Cały czas jednak podstawową inspiracją były teksty z Pisma Świętego, mówiące z jednej strony o możliwości poznania Boga, a z drugiej o tym, że przekracza On wszelkie ludzkie wyobrażenia. Ta dialektyka możliwości i niemożliwości poznania była także w pewnym stopniu wspólna autorom pogańskim i chrześcijańskim. Jednak Ojcowie Kościoła traktują ciągle filozofię raczej jako narzędzie służące opisywaniu i wyjaśnianiu Objawienia zawartego w Piśmie Świętym. Drugi, nie mniej istotny czynnik, to wznoszenie się duszy ku zjednoczeniu z Bogiem. Choć był on nieustannie obecny od początku myśli chrześcijańskiej, to jednak jego wpływ szczególnie mocno zaznaczył się pod koniec chrześcijańskiej starożytności. Można nawet postawić tezę, że dla autorów tamtego okresu poznanie Boga miało w ogóle sens o tyle, o ile rozważano je z pozycji dążenia do zjednoczenia z Nim. W myśli chrześcijańskiej, która już nie musiała walczyć o swoje miejsce w kulturze późnego Cesarstwa, ten aspekt w sposób naturalny staje się najistotniejszy i odgrywa pierwszoplanową rolę. Mam także nadzieję, że powyższe rozważania ukazały, jak twórczy i dynamiczny był okres kształtowania się poglądów o poznawalności Boga u starożytnych autorów chrześcijańskich. Był to czas na tyle istotny, że jego wpływ na stanowiska późniejszych autorów jest nie do przecenienia. Nie chodzi tutaj tylko o pisarzy średniowiecznych, ale także nowożytnych i współczesnych, u których pojawia się jakaś koncepcja Absolutu i Jego poznawalności.

Pełen tekst dostępny:
http://www.magazynhybris.com/images/teksty/20/08.Stepien.[083-108].pdf

Jedna myśl nt. „ZNANY – NIEZNANY BÓG”

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *