Archiwa tagu: spełnienie

Smaki eucharystyczne

Ołtarz-tabernakulum Gwiazda Kazachstanu autorstwa Mariusza Drapikowskiego(Aw58).JPG, źródło: Wikimedia Commons

Czy ze starotestamentowej manny – figury Eucharystii – dałoby się wydedukować, czym będzie spełnienie obietnicy, którą ona zapowiadała? Cudownie darowana i jakoś zmysłowo zdumiewająca, wydawać się mogła zapowiedzą większych jeszcze cudowności. W istocie największy z cudów okazał się jednak tak przecudny, że ponadzmysłowy, nie karmiący zmysłów. Trzeba więc ekstazy – wyjścia z siebie ku Panu obecnemu w Najświętszym Sakramencie; zarazem jest to exodus z człowieka zmysłowego ku duchowemu.

Ale przecież i to zostało zaprorokowane w Księdze Wyjścia, że nie będzie skrótów w życiu duchowym i sakramentalnym. Jahwe nie wiódł Izraelitów drogą najkrótszą, „powiedział bowiem Bóg: «Żeby lud na widok czekających go walk nie żałował i nie wrócił do Egiptu». Bóg więc prowadził lud okrężną drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu” (Wj 13, 17-18). W tym ciąganiu po pustyni będzie eucharystyczny ascetyk stopniowo upodabniany do Pana, aż Ten uczyni z niego kontemplatyka zdolnego do dokonania ostatecznej Paschy z nieobiecanej ziemi ku Obiecanemu Niebu.

To nie zrealizuje się z niedzieli na niedzielę. Serce, jeśli nie ma się przelęknąć ani wypowiedzianej mu przez moce zła walce, ani obiecanemu pokojowi z Bogiem, z którym wciąż się zmaga, potrzebuje stopniowego przekształcania. Aż uformuje się w nim Chrystus, a razem z Nim „zmieszczą” się wszystkie ponadludzkie tajemnice, do których, jako stworzony w Chrystusie, został „zrodzony, a nie stworzony”; on, „syn w Synu” przebywającym w łonie Ojca. Zatem: „niech się nie trwoży serce wasze” (J 14, 1), kiedy Zbawiciel niemiłosiernie-miłosiernie je rozszerza.

Można by napisać, że Pan dlatego wyprowadza na eucharystyczną pustynię, aby człowiek tam umarł i narodził się na nowo, cały dla Boga. Albo, od drugiej strony: Bóg na pustyni już jest cały dla człowieka, tyle że duchowe podniebienie tegoż nie przywykło smakować rzeczy Bożych. Pustynia w rzeczywistości jest oazą, a Eucharystia największym przysmakiem z możliwych. A dla małych zmysłów Wielki Nieobecny okazuje się miłośnie obcować z duchem ludzkim: „Dlatego zwabię ją i wyprowadzę na pustynię, i przemówię do jej serca” (Oz 2, 16).

http://parafia-jakubowice.pl/images/adoracja-najswietszego-sakramentu-w-intencji-poju-w-syrii.jpg

Barbarzyńca stopniowo zacznie smakować w tym wszystkim, w czym Bóg gustuje. Ujawni się bowiem „podobne niepodobieństwo” między tym, co cielesne a tym, co duchowe. Asceza zmysłów okaże swoją drugą stronę medalu: smaki duchowe, do których cywilizuje człowieka mistyczny organizm zrodzony we chrzcie, potem niemal zagłodzony na śmierć, a dopiero dzięki permanentnej eucharystycznej terapii reanimowany. Exodus Izraelitów został proroczo zreinterpretowany w czterech ostatnich rozdziałach Księgi Mądrości, ukazując tym samym obietnicę wyjścia ze zmysłowości starego człowieka do smakowania duchowego właściwego dla nowego stworzenia. Warto patrzeć na figurę, żeby w pełni docenić rzeczywistość, jaką ona zapowiadała.

Autor natchniony ukazuje, że naturalne żywioły działają różnie w przypadku wierzących i niewierzących. Dla tych drugich stają się przyczyną śmierci, w przypadku Ludu Bożego – wszystko dzieje się niejako „na opak” tego, czego można by się spodziewać. Weźmy rozdział szesnasty: lud i śnieg nie topnieją w ogniu, który zapomina swojej mocy, aby ocalić sprawiedliwych; z kolei ogień wzmaga się w wodzie, choć ta powinna go zgasić, a jeśli przygasa lub płonie ponad możliwości ognia, to jedynie po to, aby sąd Boży dosięgnął bezbożnych (w. 17-18. 22-23).

Pal jednak licho przeciwników Boga, najważniejsza jest obietnica dla wierzących dotycząca właśnie „chleba mocarzy” (Ps 78, 25), czyli „manny” Eucharystii. Dobra jest ta stara nowina, że nawet przyroda poddaje się posłusznie swemu Stwórcy i służy Jego zamiarom. To ważne zarówno ze względu na chleb i wino, które jako owoc ziemi i pracy rąk ludzkich, stają się w efekcie pracy zbawczej Ciałem i Krwią ich Pana, jak i ze względu na nas, którzy jesteśmy jego stworzeniem, a jeszcze się nie ujawniło, że będziemy jego przebóstwieniem. Ten fenomenalny sakrament, choć nie jest jednym z fenomenów podpadających pod zmysły, nasyca jednak rozkoszą i zaspokaja wszelkie duchowe smaki:

Natomiast lud swój nakarmiłeś strawą aniołów
i dałeś im bez ich wysiłku gotowy chleb z nieba,
zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić.
Dar ten dał dzieciom poznać Twą słodycz,
a powolny pragnieniu jedzącego,
zamieniał się w to, czego kto chciał […].

Stworzenie bowiem Tobie, jako Stwórcy, posłuszne,
wysila się, by karać niegodziwych,
a łagodnieje, by czynić dobrze tym, co Tobie zaufali.
Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom,
służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich,
zgodnie z chęcią tych, co byli w potrzebie,
by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie,
że nie urodzaj plonów żywi człowieka,
lecz słowo Twoje utrzymuje przy życiu ufających Tobie.
Bo to, czego ogień nie zniszczył,
topniało rychło w cieple nikłego promyka słonecznego,
by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce
i spotykać się z Tobą o świtaniu (Mdr 16, 20-21. 24-28).

Eucharystia, zewnętrznie może nużąca swoją powtarzalnością, zamienia się we wszystko, czego pragnie ludzkie serce, stworzone do karmienia się Bogiem. Nie należy oczywiście mylić pragnień duchowych ze zmysłowymi pożądaniami. Z kolei wolno a może nawet trzeba o duchowych rzeczach mówić cieleśnie: „dotknij, patrz, czcij i podziwiaj umysłem święte Ciało i Krew twojego Boga, dotknij je ręką serca, a szczególnie przyjmuj chłonąc wewnętrznie” (św. Faustus z Riez).

Sławomir Zatwardnicki

„Dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba” – radość i pytania chrześcijan dzisiaj

Cieszymy się tajemnicą Bożego Narodzenia, sławimy dobroć i miłość Boga do ludzi, w tajemnicy Wcielenia widzimy wywyższenie człowieka, a zarazem nosimy w sobie wciąż wiele pytań i wątpliwości. Tylko entuzjaści w wierze wydają się od nich wolni. Tymczasem debaty i kontrowersje pierwszych wieków chrześcijaństwa stale odżywają w dziejach Kościoła. Także za naszych dni.

 Nowina o Bożym Narodzeniu kryje w sobie głębokie treści teologiczne i egzystencjalne. Jezus przychodzi na świat w ubóstwie i uniżeniu. Rodzi się wśród ludzi ubogich i poniżanych. Już ten fakt zapowiada, że stanie po stronie bezimiennych, cierpiących i pozbawionych władzy. „Magnificat”, owa niezwykła pieśń Miriam z Nazaretu, mówi o poniżeniu wielkich i możnych oraz o wywyższeniu maluczkich i nasyceniu głodnych. Wielka radość z Bożego Narodzenia łączy się z obietnicą prawdziwego pokoju opartego na nowych relacjach między ludźmi. Źródłem tego pokoju jest miłość, przyjaźń i łaskawość Boga względem ludzi. Trwały pokój, który przynosi na świat Jezus Chrystus jest możliwy tylko tam, gdzie ludzie sławią Boga „na wysokości” i zachowują zgodę między sobą.

Tajemnica budząca zdumienie i niedowierzanie

Sama myśl o odwiecznym Synu Bożym, który staje się prawdziwie człowiekiem wydaje się wielu ludziom zgoła nieprawdopodobna i niezrozumiała, wręcz mitologiczna. Skłonni są raczej myśleć, że Jezus był niezwykłą postacią historyczną, nauczycielem religijnym, geniuszem i bohaterem, dającym wzniosły przykład życia oddanego Bogu i innym. To w Nim Bóg był w szczególny sposób obecny i dokonał niezwykłych czynów.

W dodatku wiara chrześcijan we wcielenie Syna Bożego i powszechny charakter dokonanego przezeń zbawienia jest trudna do przyjęcie dla wyznawców innych religii, zwłaszcza judaizmu i islamu. Często wskazuje się na fakt, że wierze we wcielenie Chrystusa i w zbawienie przeczy ciągła obecność zła, cierpienia i śmierci w świecie. Nic nie zdaje się wskazywać na to, że ludzkość została wyzwolona z niewoli zła i przemieniona. Czy Bóg stał się rzeczywiście bliższy ludziom? Pytanie to pojawia się zwłaszcza na ustach ludzi cierpiących i nękanych niesprawiedliwością.

Wiara we wcielenie Syna Bożego i Jego wejście w ludzkie dzieje wydaje się ponadto trudna do pogodzenia z ewolucyjną wizją świata. Proces ewolucji ma charakter ciągły i uniwersalny, gdyż obejmuje całą rzeczywistość świata, powstanie życia i człowieka. Natomiast Wcielenie oznacza bezpośrednią interwencję Boga w przebieg rozwoju świata. Z konieczności pojawiają się zatem pełne zdumienia pytania w obliczu absolutnej nowości tego niepowtarzalnego wydarzenia, którym jest wcielenie Boga. Czy rzeczywiście przerywa ono przyczynowy ciąg wydarzeń przebiegających zgodnie z prawami natury? Jak rozumieć tego rodzaju cudowną interwencję Boga? Czym wobec tego jest wiara w poczęcie i narodziny Jezusa z Dziewicy Maryi? Jak ją usprawiedliwić sceptycznemu człowiekowi naszego czasu?

Wiara chrześcijańska głosi, że Syn Boży „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”. Wierzymy, że jest On równocześnie w pełni człowiekiem, że dokonane przez Niego dzieło odkupienia prowadzi ludzkość do ostatecznego przeobrażenia w Królestwie Boga. Wyznajemy, że to On jest zwycięzcą śmierci i wszelkich złych mocy, że życie wszystkich ludzi nabiera dzięki temu nowego sensu. Czy ta wiara ma dzisiaj szanse na zrozumienie i akceptację?

Misterium sięgające w wieczność Boga

Trzeba zdać sobie sprawę z poważnych trudności, jakie wiara we wcielonego Syna Bożego nastręcza współczesnym ludziom. Jeżeli nawet wierzą w istnienie Boga, to jawi się On im jako rzeczywistość absolutnie transcendentna i jedyna. Takim jest Bóg w monoteistycznej tradycji judaizmu. Tymczasem Jezus zwracał się do jedynego Boga z wielką zażyłością, nazywał Go Ojcem, a siebie samego Jego Synem. Uważając się za Syna, objawiał Boga jako swego Ojca. Słowo „Syn” odnosi się nie tylko do ludzkiej natury Jezusa w Jego wyjątkowej relacji do Ojca. W najwcześniejszych pismach Nowego Testamentu wiąże się ono z odwiecznym Synem Bożym, posłanym na świat przez Ojca (zob. Rz 1,3-4; 8,3; Ga 4,4; Flp 2,6). Odwieczne synostwo Jezusa Chrystusa uprzedza historyczne wydarzenie wcielenia i Jego ziemskich narodzin. Tajemnica tego synostwa sięga w wieczność samego Boga, Ojca wszechświata. Syn Boży był zawsze z Bogiem-Ojcem: „Na początku było Słowo (…) i Bogiem było Słowo” (J 1,1)..

Takim zdumiewającym językiem posługuje się również Credo nicejsko-konstantynopolitańskie. Mówi ono, iż ludzka rzeczywistość Jezusa w relacji do Boga-Ojca jest objawieniem wiecznego życia Stwórcy wszechrzeczy. Wyznając odwieczne synostwo Boże Jezusa, wyznajemy tym samym wiarę w Jego zbawcze posłannictwo względem wszystkich ludzi. Posłannictwo to znajdowało swój wyraz we wszystkich wydarzeniach Jego ziemskiego życia: w zwiastowaniu bliskości Królestwa Bożego, odpuszczaniu grzechów, uzdrawianiu, miłości do ludzi aż po śmierć na krzyżu. W Jego słowach i czynach ludzie mogli rozpoznać obecność i miłość samego Boga. Poprzez swojego Syna działał On pośród ludzi i nadal działa w świecie, który „tak umiłował” (J 3,16). Chrześcijanin pokłada ufność nie w samej ziemskiej postaci Jezusa, ale w Chrystusie jako odwiecznym i wcielonym Synu Bożym. To On jest objawieniem Boga na ziemi. Jak jednak pojmować to objawienie? Wielu wierzących nadal pyta: co znaczą słowa Pisma, że Bóg ma Syna?

Konflikt dwóch interpretacji

Tradycja chrześcijańska daje świadectwo prawdzie o jedności Jezusa Chrystusa jako Syna z odwiecznym Bogiem Ojcem. Natomiast współczesnej egzegezie biblijnej najwięcej trudności sprawia pojęcie preegzystencji Syna w Jego boskości równej Bogu Ojcu. Dlatego mówi się obecnie o dwóch rodzajach chrystologii.

Stosując metodę historyczno-krytyczną egzegeci oraz niektórzy teologowie rozwijają pierwotną, „oddolną” chrystologię wywyższenia. Śledzi ona rozwój świadomości wczesnych chrześcijan szukających zrozumienia tajemnicy Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia jest wtedy ziemskie posłannictwo Jezusa z Nazaretu widziane w kontekście Biblii Hebrajskiej i judaizmu tamtego czasu. W perspektywie oddolnej bóstwo i preegzystencja Jezusa mają jedynie ukazać niezwykłe znaczenie Jego Osoby. Należy je interpretować w kontekście judaistycznej tradycji prorockiej.

Niektórzy egzegeci wykazują, że teksty biblijne nie zakładają preegzystencji Chrystusa jako istoty niebiańskiej, w postaci przed-światowej i ponadczasowej Mądrości. Zaczerpnięta z tradycji prorockiej metafora „posłania” mówi jedynie, że osoba i dzieło Jezusa  są całkowicie zależne od inicjatywy Boga i nie da się ich wyjaśnić w świetle samej historii. Chrystus pochodzi od Boga i Bóg jest obecny w Nim jako uosobiona Mądrość. Przez swoje zmartwychwstanie został „ustanowiony Synem Boga w mocy” (Rz 1,4) w sensie oryginalnej myśli żydowskiej Starego Testamentu. W takim ujęciu synostwo Boże Jezusa mówi nie o Jego przedwiecznym pochodzeniu, lecz o wybraniu i „ustanowieniu w mocy” przez Boga. Tak pojęte synostwo Boże nie narusza w niczym żydowskiego monoteizmu. W przeciwnym razie pierwotna wspólnota judeochrześcijan nie wybrałaby takiej formuły wyrażania wiary.

Powyższa interpretacja „oddolna” wprowadza nieuchronny kontrast i napięcie w stosunku do nicejskiej, „odgórnej” chrystologii Wcielenia, która ma przede wszystkim charakter doksologii i wyznania wiary. Taką chrystologię pre-egzystującego Boskiego Logosu rozwijali Ojcowie Kościoła, śledząc dzieje Jezusa przede wszystkim w perspektywie IV. Ewangelii. Sformułowania Credo nicejskiego – m.in. takie jak „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego” – odzwierciedlają język Prologu tej Ewangelii. Ukazują więź pomiędzy historycznym Jezusem a Ojcem i Stwórcą świata, którego odwieczne Słowo objawiło się w ziemskim życiu Nauczyciela z Nazaretu.

Zwolennicy interpretacji „oddolnej” wykazują jednak, że również w późnej redakcji Ewangelii Jana nie ma śladów metafizycznej chrystologii wyrwanej z żydowskiego świata judeochrześcijaństwa. Obecna jest w niej chrystologia, w której odróżnia się Boga i Jego Posłańca (zob. J 17,3; 20,17). W tej perspektywie wypowiedź o preegzystencji służy podkreśleniu funkcji objawiania Boga przez posłanego Syna. Ewangeliście nie chodziło o wykazanie, że Chrystus istniał przed wcieleniem jako Osoba pre-egzystująca, mająca tę samą naturę co Ojciec. Celem było wyznanie, że Jezus z Nazaretu jest, jako człowiek, uosobionym Słowem (Logosem) Boga; że Jego słowa i czyny są słowami i czynami samego Boga. W Nim, jako człowieku, Boskie Słowo i Boska miłość przyjęły ludzką postać. Całym swoim istnieniem głosił On i objawiał słowo jednego Boga, jest więc w tym sensie Słowem i obrazem Boga, Synem Bożym. Chodzi więc w sumie o jedność Jezusa z Bogiem – jedność poznania, woli, działania i objawiania Boga: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył Ojca” (J 14,9). A zatem, w pierwotnym sensie żydowskim, Jezus jest w swojej ludzkiej postaci Słowem, które stało się ciałem, uosobionym Logosem Boga i Bożą Mądrością.

Stajemy zatem w obliczu dwóch różnych sposobów patrzenia na tajemnicę Jezusa Chrystusa. Podejście patrystyczne i soborowe, inspirowane kategoriami filozoficznej myśli greckiej, niełatwo pogodzić z interpretacją współczesnej egzegezy historycznej, analizującej rozwój chrystologii na podłożu tradycji żydowskiej. W pewnym sensie obydwie interpretacje stale rodzić będą napięcia, wzajemnie się korygować i dopełniać. Nierzadko prowadzi to do konfliktu z oficjalnym nauczaniem Kościoła. Przykładem są niedawne interwencje Kongregacji Doktryny Wiary dotyczące poglądów dwóch teologów, jezuitów Rogera Haighta (2004) oraz Jona Sobrino (2006)[1].

W świetle krytycznej egzegezy Nowego Testamentu, Jezus nie nazywał siebie Bogiem. Protestował wręcz wówczas, gdy nazywano Go dobrym: „Dlaczego nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10,18). Faktem jest, że uczniowie Jezusa zaczęli głosić, że jest On Synem Bożym dopiero po Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Umierając z ufnością powierzał siebie Ojcu: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam mojego ducha” (Łk 23,46). Ewangelista Jan odnotował słowa świadczące o poczuciu spełnionej misji: „Dokonało się!” (J 19,30). Pierwotna wspólnota uczniów żyła pod wrażeniem silnych doświadczeń paschalnych wierząc, że Ukrzyżowany rzeczywiście żyje, że nie został unicestwiony, lecz przeszedł do prawdziwego, wiecznego życia, wywyższony przez Boga. Wówczas to zaczęto określać Jezusa mianem „Syna” lub „Syna Bożego”.

Taki sposób mówienia był zrozumiały również dla ówczesnych Żydów, gotowych do przyjęcia wiary w Niego jako Mesjasza. Pamiętano, że Jezus uczył, żeby uważać Boga za Ojca wszystkich ludzi i sam nazywał Go Ojcem. Było rzeczą zrozumiałą, że Tego, który Boga nazywał Ojcem, uczniowie zaczęli nazywać po zmartwychwstaniu Mesjaszem i „Synem Bożym” w pełnym sensie tego słowa. Ku czci Zmartwychwstałego zaczęto śpiewać Psalmy pojmowane w sensie mesjańskim, zwłaszcza te, które mówiły o królu izraelskim wstępującym na tron. Analogia rzucała się w oczy: przez swoje wywyższenie przez Boga, Ukrzyżowany stał się „ustanowionym Synem Boga w mocy według Ducha uświęcenia przez powstanie z martwych” (Rz 1,4). Jest to jedno z najstarszych wyznań wiary, zamieszczone na samym początku Listu do Rzymian. Przy pomocy tego rodzaju przesłania wzywano ludzi do nawrócenia i wiary w Chrystusa.

W Starym Przymierzu „synem” nazywano króla, gdyż był on reprezentantem rządów Boga na ziemi (zob. 2 Sm 7,14 oraz intronizacyjny Psalm 2,7: „Ty jesteś Moim synem, dziś ciebie zrodziłem”[2]). Słowo „syn” odnoszono także do całego ludu izraelskiego z racji jego specjalnej relacji do Boga, który zawarł z nim przymierze. Chrześcijanie wierzą, że fakt ten zapowiadał coś jeszcze bardziej niebywałego – Boskie synostwo Jezusa. Jest On jedynym, odwiecznym i wcielonym Synem Bożym w sposób pełny i niepowtarzalny. Tylko w relacji do Niego Bóg objawił się ostatecznie jako Ojciec.

„Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”

Powróćmy do chrystologii odgórnej. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie akcentuje niezwykle mocno odwieczne pochodzenie Syna od Ojca: „Syn Boży Jednorodzony, (…) z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”. To odwieczne pochodzenie jest źródłem Jego zbawczej mocy. Dzięki niemu może On udzielać ludziom uczestnictwa w wiecznym życiu Boga. Biblijny obraz odwiecznego zrodzenia mówi o przyrodzonej, współistotnej relacji między Ojcem i Synem „Jednorodzonym” (J 1,14.18; 3,16.18), czyli jedynym. Określenia te nie odnoszą się do wydarzenia czasowego, lecz do wieczności.

Podkreślają to w sugestywny i obrazowy sposób dalsze słowa Credo: „Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu”. Sformułowania te należy rozumieć w kontekście sporów chrystologicznych na początku IV wieku, które doprowadziły do Soboru Nicejskiego (325). Szczególną rolę odegrały w nich potępione przez ten sobór poglądy Ariusza. Głosił on, że tylko Bóg Ojciec jest prawdziwym i wiecznym Bogiem, natomiast Syn tylko stworzeniem uznanym za „syna” przez Ojca.

Credo potwierdza bóstwo Jezusa Chrystusa w oparciu o liczne świadectwa Nowego Testamentu zawarte zwłaszcza w pismach apostołów, Jana (zob. m.in. J 1,1-2.14-15; l7,5; 20,28; Ap 1,8; 21,6; 22,13) i Pawła (zob. m.in. teksty hymniczne Kol 1,15-17.19; 2,9; Flp 2,6-8). Syn Boży jest wieczny, pochodzi od Boga-Ojca podobnie jak światło wychodzi bez przerwy ze swojego źródła i ma tę samą naturę co źródło. Porównanie ze światłem wyraża prawdę, że Syn ma tę samą naturę co Ojciec. Od wieczności należy do Ojca, który nigdy nie był bez Syna. W Synu wyraża się Jego odwieczne ojcostwo. Ten Syn jest „prawdziwym Bogiem z Boga prawdziwego”, a więc nie stworzeniem. Sens tego wyznania zostaje jeszcze dodatkowo wzmocniony słowami: „zrodzony a nie stworzony”. Relacja Syna do Ojca różni się od relacji wszystkich stworzeń, które zostały uczynione przez Boga. Wszystko, co stworzone jest przygodne, nie istnieje istnieniem koniecznym i nie zawsze istniało. Ojciec i Syn są odwieczni. Co czyni Ojciec, czyni również Syn. Ojciec jest Stwórcą świata jako Ojciec Syna – jako Ojciec, który stwarza z Nim i przez Niego.

Bóg jest bytem komunijnym, zawsze istniejącym w relacji. Ojciec nigdy nie był sam, lecz istniał zawsze jako Osoba w relacji do Syna i Ducha. Wszystkie Osoby mają tę samą naturę, a jednocześnie są jednym i jedynym Bogiem. W odniesieniu do Syna wyraża to zwięzła formuła „współistotny Ojcu” (homooúsios tō Patrí), wokół której w IV w. toczyły się zażarte spory. Chodziło przede wszystkim o podkreślenie, że dzieło zbawienia w Chrystusie zostało dokonane przez samego Boga, a nie przez istotę stworzoną. Stąd w świetle chrystologii odgórnej wyznanie wiary w Boskie synostwo Jezusa nie narusza monoteistycznego charakteru biblijnej wiary w jednego Boga. Wyklucza tylko wszelką myśl, że Syn ma inną naturę niż Ojciec. Mówi o niepojętej wspólnocie życia Osób Boskich, która wyraża się odwiecznie we wzajemnej miłości, wolności i twórczości.

„Przez Niego wszystko się stało”

W Credo nicejsko-konstantynopolitańskim nie określono sposobu zjednoczenia człowieczeństwa i bóstwa Chrystusa. Uczynił to dopiero Sobór Chalcedoński (451) w pojęciu unii hipostatycznej (osobowej) dwóch natur: natura Boska i ludzka w Chrystusie nie są zmieszane ani od siebie oddzielone. Chrystus jest wcielonym Synem Bożym. Niezwykłość polega na tym, że Boska Osoba Syna, odwiecznego Logosu, działa za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa i podtrzymuje je w istnieniu.

Co więcej, Credo podkreśla współudział Syna Bożego w samym akcie stworzenia wszechświata: „przez Niego wszystko się stało”. W słowach tych odnajdujemy echo zastanawiających w swym uniwersalizmie wypowiedzi Nowego Testamentu: „W Nim bowiem zostało stworzone wszystko w niebiosach i na ziemi: rzeczy widzialne i niewidzialne (…) – wszystko przez Niego i dla Niego (eis autòn) zostało stworzone” (Kol 1,16; por. Hbr 1,2). Zauważmy: nie tylko „przez Niego”, ale również „ku Niemu”, czyli „dla Niego”! On jest zarówno przyczyną sprawczą stworzenia jak i przyczyną celową, ponieważ wraz z Ojcem jest jednym Bogiem, Boskim Logosem, stwórczym Słowem Ojca: „przez Nie wszystko się stało, a bez Niego nic się nie stało” (J 1,3).

Zdumiewające są konsekwencje takiej wizji stworzenia. Zamiarem Boga było od samego początku, „aby Chrystus stał się na nowo Głową wszystkiego: tego, co jest w niebiosach, i tego, co jest w Nim na ziemi” (Ef 1,10). Biblijne świadectwa mówią o tym, że Ojciec wszechrzeczy zamierzył w swojej miłości, aby we wcieleniu odwiecznego Syna doczesne dzieje świata osiągnęły swój punkt kulminacyjny. Syn jest Boskim Logosem, Boskim Sensem i racją powołania świata do istnienia, odwiecznym wzorcem i celem dla każdego stworzenia. Bez Niego nie może ono osiągnąć swego ostatecznego spełnienia.

Oto uniwersalne znaczenie wcielenia Syna Bożego, rzucające światło na końcowe losy całego wszechświata – dzieło początków dopełni się w tajemnicy końcowego spełnienia. Credo wskazuje na przełomowe znaczenie wcielenia Syna Bożego dla całego dzieła zbawienia: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Słowa te streszczają w sobie całe ziemskie posłannictwo Jezusa, Jego zbawcze dzieło widziane już z perspektywy wydarzeń paschalnych.

W ślad za świadectwem Nowego Testamentu wyznajemy naszą wiarę, że wcielenie Syna Bożego dokonało się dzięki życiodajnej i stwórczej mocy Ducha Świętego (zob. Łk 1,3). To za Jego sprawą Syn Boży „przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Dlatego chrześcijanie wyznają, że Maryja jest Matką Boga-Człowieka (Theotókos), co potwierdził swoim orzeczeniem Sobór Efeski (431).

Wyznając wiarę w moc Bożego Ducha we wcieleniu Tego, przez którego „wszystko się stało”, dostrzegamy znaczenie tego wydarzenia dla ostatecznej przemiany całego świata. Jest to ten sam Duch, który wskrzesił Jezusa z martwych (zob. Rz 8,11) i który prowadzi dzieje świata do chwały nowego stworzenia. Wcielenie jest niepowtarzalnym wydarzeniem, które swoją pełnię osiąga dopiero w zmartwychwstaniu i uwielbieniu człowieczeństwa Jezusa. Wyznanie wiary nie wspomina o poszczególnych etapach Jego ziemskiego życia, w których ujawniła się już miłość Boga do ludzi i całego stworzenia. Wzmianką o wcieleniu obejmuje całość Jego zbawczej misji aż po wydanie się na śmierć i zwycięstwo nowego życia w zmartwychwstaniu.

Motyw Wcielenia: udzielające się dobro i miłość Boga czy grzech ludzi?

W swoim tekście Pan Robert Rynkowski, a po nim w komentarzu także Pan Zbychu powołują się na pogląd franciszkańskiego teologa Jana Dunsa Szkota (ok. 810–ok. 877), który głosił, że Wcielenie jest niezależne od upadku człowieka. Ze swojej strony chciałbym odnieść się do podobnego, ale wcześniejszego poglądu obecnego w tradycji chrześcijaństwa wschodniego.

Otóż w Kościele wschodnim zagadnienie motywu wcielenia nie pochłaniało uwagi umysłów tak bardzo, jak to miało miejsce na Zachodzie podczas toczących się przez wieki kontrowersji. Wyjątkiem są poglądy św. Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz św. Izaaka Syryjczyka (VII w.). Obydwaj są prekursorami optymistycznego poglądu na Wcielenie, propagowanego później także na Zachodzie przez Dunsa Szkota, życzliwie wsłuchującego się w głos tradycji Wschodu. Według ich przekonania, wcielenie i zjednoczenie wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (gr. anakephaláiosis) było pierwotnym celem stworzenia. Wcielenie zostało przewidziane i postanowione niezależnie od tragicznego nadużycia przez człowieka jego własnej wolności. Całe stworzenie jest dynamicznym procesem skierowanym do ostatecznego celu, którym jest Chrystus, Słowo Wcielone. Jako Stwórca, Logos jest początkiem stworzenia; jako Słowo Wcielone jest również jego celem i końcem, kiedy wszystko istnieć będzie nie tylko przez Niego, ale również dla Niego i w Nim.

Zwłaszcza syryjski mistyk stanowczo podkreślał, że wcielenie Syna Bożego nie było w żaden sposób uwarunkowane grzechem ludzi. Należy ono do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi nawet „grzech jest niczym”. Tajemnica przyjścia Chrystusa jest większa i wspanialsza niż upadek i grzech człowieka. Bóg stał się człowiekiem dlatego, aby „dać poznać światu swoją miłość”. Tak samo znaczenie śmierci Chrystusa nie ogranicza się jedynie do tego, aby wyzwolić ludzi od grzechu i od piekła. Miała ona przede wszystkim cel pozytywny: „aby świat dostrzegł miłość, którą Bóg ma dla stworzenia”[3].

Izaak zapewniał, iż nie obawia się głosić takiego poglądu. Uzasadniał go w sposób prosty i sugestywny. Jeżeli uzależnimy wcielenie i śmierć Chrystusa od grzechu, pomniejszymy tym samym ich prawdziwe i powszechne znaczenie tych wydarzeń. Moc grzechu wydaje się wówczas większa od mocy Boga. Gdyby zatem nie było grzechu, nie byłoby wcielenia i śmierci, skoro ich jedynym celem było uwolnienie ludzi z niewoli zła. Pozbawieni bylibyśmy światła promieniującego z tajemnicy Chrystusa. Syryjczyk wzdrygał się przed myślą, iż wszystkie te dobra mielibyśmy zawdzięczać grzechowi. Grzechy świata byłyby wówczas przyczyną wielkich i cudownych dzieł Bożych. Dlaczego zatem tak potępia się grzech, skoro to on właśnie miałby zapewnić nam wszystkie te dobra? Gdybyśmy pozostali w stanie sprawiedliwości, nie stalibyśmy się ich godni? Otóż tak nie jest, twierdził stanowczo Syryjczyk i przestrzegał przed pokusą zagłębiania się w przemożną tajemnicę Chrystusa w sposób bardzo niedojrzały.

W świetle tego poglądu Bóg-Człowiek ukazuje się jako ośrodek całego kosmosu i jego dziejów, a wcielenie jako cel i szczytowy moment stworzenia, a nie tylko jak akt zbawczy. Warto zresztą zwrócić uwagę na samo sformułowanie Credo: „dla nas  i  dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”. Właśnie to „i”! Na pierwszym miejscu mowa jest po prostu o „dla nas”, a dopiero na drugim miejscu o „naszym zbawieniu”. Między aktem stworzenia świata a wcieleniem (uwieńczonym przez zmartwychwstanie) istnieje nierozerwalny związek. Tak dynamicznie i rozwojowo pojęte Wcielenie jest „nowym stworzeniem”, wydarzeniem kosmicznym. Upadek człowieka i grzechy ludzi pogrążają również stworzenie w stan skażenia i śmierci. Przemiana ludzkości przez Chrystusa będzie także odnowieniem kosmosu w jego pierwotnym pięknie.

Powracam do pytania: udzielające się dobro i miłość Boga czy grzech ludzi jako motyw wcielenia? Osobiście opowiadam się za opcją optymistyczną, w świetle której wcielenie Syna Bożego nastąpiłoby niezależnie od tzw. grzechu pierworodnego, który w tradycji zachodniej, wskutek wpływowej nauki św. Augustyna, zdominował całe myślenie teologiczne. Wybór jednej z dwóch opcji należy do każdego, w zależności od tego, który pogląd wydaje się bardziej przekonywający. Paschalne orędzie Exultet posuwa się w swojej radości i entuzjazmie nawet tak daleko, że głosi wręcz pochwałę „szczęśliwej winy Adama” (O, felix culpa!), która zasłużyła na tak wielkiego Odkupiciela. W takim porządku świata jaki znamy, świata grzesznych ludzi, wcielenie dokonało się faktycznie „dla naszego zbawienia”.

Pani Anna Connolly pisze w komentarzu: „Nie mogę pojąć, jaki jest cel zastanawiania się, co by było gdyby nie było upadku. Skąd my niby mamy to wiedzieć? Jak miałby wyglądać świat jeśli nie byłoby grzechu? Przecież znamy tylko ten świat “przeklęty przez Boga”, w którym teraz żyjemy”. Trudno mi pogodzić się z myślą, że Bóg kiedykolwiek rzeczywiście „przeklął” stworzony przez siebie świat, jakkolwiek jest to świat grzesznych ludzi. Powiedziano w IV. Ewangelii coś niezwykłego: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że dał swego Jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Myślę, że celem debat nad motywem wcielenia jest odkrycie jeszcze pełniejszej wizji Boga. Nie tylko Boga jako Zbawcy i Ratownika w naszej ludzkiej nędzy, ale przede wszystkim jako Boga, który jest Miłością; jako udzielającego się dobra wszystkim stworzeniom (bonum diffusivum sui !), niezależnie od ich grzeszności. Kto nie czuje takiej potrzeby szukania jeszcze bardziej zdumiewającego oblicza Boga, niech pozostanie przy wizji Boga Zbawcy.

Wcielenie jako początek zbawczej kenozy Syna Bożego

Misterium Wcielenia ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia całego zbawczego dzieła Chrystusa. Powszechnie przyjmuje się dzisiaj pogląd, że wcielenie jest już pierwszym etapem w realizacji odkupienia. Do przeszłości należy debata toczona pod koniec XIX w. oraz w pierwszych dziesiątkach lat XX w. przez teologów ewangelickich i katolickich nad patrystyczną koncepcją odkupienia, kiedy to uważano, że trzeba dokonać wyboru między wydarzeniem wcielenia a śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Ojcom greckim przypisywano wyłącznie tzw. fizyczną teorię odkupienia przez przebóstwiające spotkanie natury boskiej z ludzką. Z Ojcami łacińskimi łączono natomiast tzw. interpretację realistyczną, uwzględniającą przede wszystkim życie i śmierć Jezusa. Późniejsze badania wykazały bezpodstawność tej tezy. Owszem, prawdą jest, że Ojcowie greccy widzieli we wcieleniu skuteczny początek odkupienia i przebóstwienia ludzkości, czyli uczestnictwa w życiu Boga. Równocześnie jednak trzeba dostrzec w ich pismach dynamiczne rozumienie wcielenia, które znajduje swoje dopełnienie dopiero w misterium paschalnym.

Teologowie współcześni uznają, że wcielenie stanowi integralną część samego dzieła odkupienia. Nie wystarczy pojmować je tylko jako niezbędny warunek odkupienia lub co najwyżej jako konieczne do niego przygotowanie przez ukształtowanie osoby samego Odkupiciela. Jest ono już rzeczywistym początkiem dzieła zbawienia przez Jezusa Chrystusa, który „umniejszył samego siebie (eautòn ekénōsen), gdyż przyjął postać sługi i stał się podobny do ludzi” (Flp 2,7). Samo przyjęcie ciała poddanego śmierci w sposób istotny implikuje początek odkupienia urzeczywistnionego przez krzyż i zmartwychwstanie. Całym swoim wewnętrznym dynamizmem wcielenie skierowane było ku misterium Paschy.

Wcielenie oznaczało dla Syna Bożego uniżenie i kenozę, czyli samoograniczenie i wyrzeczenie się zewnętrznych przejawów chwały boskiej. Głębię tego uniżenia akcentuje nie tylko kenotyczna chrystologia prawosławna, lecz również nurt teologii kenotycznej rozwijanej od XVI w., zwłaszcza zaś w XIX i XX w. przez przedstawicieli różnych wyznań chrześcijańskich. Pochylają się oni z głęboką czcią przed zdumiewającym misterium kenotycznego uniżenia Chrystusa, które odsłania nowe oblicze Boga, niełatwe do wyrażenia w świetle tradycyjnych pojęć o Jego niezmienności. Można je dostrzec dzięki biblijnej idei Boga jako miłości (zob. 1 J 4,8.16), która potrafi uniżyć się i zrównać z ludźmi, nie zatracając bynajmniej Jego tożsamości.

Teologia kenotyczna nie waha się dlatego mówić o rzeczywistym umniejszeniu i samowyrzeczeniu się przez Syna Bożego należnej Mu od początku chwały i mocy. Przekonuje ona, że Bóg jest na pierwszym miejscu nie tyle absolutną wszechmocą, ile absolutną i bezwarunkową miłością, której suwerenność i wolność ujawniają się w wyrzeczeniu, rezygnacji i udzielaniu się innym. W uniżeniu i bezsilności ukrzyżowanego Syna Bożego przejawia się w paradoksalny sposób wszechmoc samego Boga. Nie przypadkiem Ewangelia św. Jana łączy uwielbienie Jezusa ze śmiercią i podwyższeniem na krzyżu (zob. J 12,23.32). Tam Jego miłość ujawniła się w pełni i osiągnęła swój boski kres – miłość „do końca” (J 13,1). Zdolność do rezygnacji z „postaci Bożej” (Flp 2,6) jest jednocześnie niepojętym wyrazem boskiej wolności w rozporządzaniu sobą. Boska wszechmoc i chwała są takie, że zawierają w sobie możliwość wyrzeczenia się i uniżenia posuniętych do ostateczności. Pomimo napotykanych trudności i oporów nurt teologii kenotycznej wciąż znajduje żywy oddźwięk w myśleniu i duchowości chrześcijan.

Celem Wcielenia jest ostateczne przeobrażenie świata

W ewangelijnych opisach zwiastowania i Bożego Narodzenia pojawiają się wielkie tytuły Jezusa: „Syn Najwyższego”, „Syn Boga”, „Bóg z nami”, Mesjasz, Król i Pan. Jest to już wczesne wyznanie wiary ze strony wspólnoty chrześcijan. Prawdziwa władza zostaje przyznana nie cesarzowi rzymskiemu Augustowi, ale Nowo Narodzonemu, który dopiero co wszedł w ludzkie dzieje. To wczesne wyznanie wiary mówi o tym, że wyzwolenia i ocalenia wszystkich ludów ziemi należy oczekiwać nie od władców tego świata, ale od Jezusa, Pana i Króla nie podobnego do władców ziemskich. To w Jego życiu spełniły się prorockie obietnice ogłaszane ludziom Dawnego Przymierza. Chrześcijanie wyznają swoją wiarę, że to On właśnie jest ośrodkiem ludzkich dziejów.

Jezus Chrystus nazwany został w Credo „Światłością ze Światłości”. Chrześcijanin odkrywa w Nim niepowtarzalne i niezawodne źródło oświecenia, różne od wszelkich ziemskich iluminacji. W Nim jako „Światłości świata” (J 8,12) odnajduje stały punkt odniesienia i orientacji w swoim życiu. Dostrzega dzięki temu egzystencjalne znaczenie wyznania wiary w boskość Jezusa Chrystusa i Jego ścisły związek ze światem. Fakt, że jest On prawdziwie i w pełni człowiekiem nadaje głęboki sens ludzkim dziejom. Nie są to dzieje pozbawione jakiejkolwiek orientacji. Ich celem jest ostateczne przeobrażenie świata.

W swojej miłości do ludzi, słowach i czynach Jezus stał się nieprzemijającym wzorcem człowieczeństwa całkowicie oddanego innym. Od Niego uczymy się prawdy o wzajemnej współzależności – inni nas potrzebują, a my sami również potrzebujemy życzliwości i pomocy innych. Wolność została nam dana jako dar służący wzrastaniu w tym, co dobre, szlachetne i piękne. Kto przyjmuje z wdzięcznością dar swojego człowieczeństwo, przyjmuje tym samym Chrystusa. Patrząc na Jego zaufanie do Boga i miłość do ludzi nie mamy powodu, aby wątpić w sens własnego życia.

„Przyjął ciało z Maryi Dziewicy” – dyskrecja i uduchowienie

Nicejskie wyznanie wiary mówi o dziewictwie Maryi. Chrześcijanie wyznają, że ten sam, „który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”, jest także Jej Synem przychodzącym na ten świat. Wiara w dziewictwo Maryi napotyka jednak obecnie wśród chrześcijan poważne trudności. W Biblii istnieje wiele pokładów znaczeniowych, które wymagają różnych sposobów interpretacji. W tekstach o dzieciństwie Jezusa mowa jest o snach i aniołach. Anioł pojawia się w samej scenie zwiastowania.

Krytyczny czytelnik Biblii pyta dzisiaj, czy takie opowiadania, teologicznie motywowane, są wiarygodne z historycznego punktu widzenia i jaki jest sens tych opowieści. Mają one przede wszystkim charakter wyznania i służą przepowiadaniu Dobrej Nowiny o Jezusie jako Mesjaszu. Zaczerpnięte zostały prawdopodobnie ze wspólnot judeochrześcijańskich i umieszczone przez Mateusza i Łukasza na początku ich Ewangelii. Wiadomo również, iż mit narodzin z dziewicy był szeroko rozpowszechniony w starożytności, zwłaszcza w Egipcie i mitologii grecko-hellenistycznej. Czy zatem sens opowiadania o dziecięctwie Jezusa i Jego dziewiczych narodzinach można uczynić bardziej zrozumiałym dla ludzi współczesnych? Wielu pyta, czy Jego dziewicze narodziny były takie w rzeczywistości. Biolodzy zdecydowanie odrzucają w tym przypadku możliwość „partenogenezy” (gr. parthénos – dziewica). Czy chrześcijanin musi zatem powołać się na cud wbrew wszelkim prawom przyrody? Co mówią historyczno-krytyczne badania nad Biblią?

Niektórzy sądzą, że cudowne narodzenie Jezusa byłoby niezgodne z działaniem Boga w ludzkich dziejach i w świecie materii. Inni nie odrzucają a priori Jego cudownego działania, ale w Nowym Testamencie nie znajdują wystarczającego potwierdzenia tej prawdy. Uważają, że literacka forma opowieści o dzieciństwie Jezusa w Ewangelii Mateusza i Łukasza nie daje podstaw ku temu, aby wierzyć w biologiczne dziewictwo Jego Matki. Nie jest ono centralnym elementem Ewangelii i nauki chrześcijańskiej. Celem tych opowieści jest potwierdzenie Boskiego pochodzenia i synostwa Chrystusa, a nie wyjaśnienie sposobu dokonania się Jego wcielenia. Ewangeliści posłużyli się motywem dziewiczych narodzin Jezusa jako podaniem, które miało potwierdzić, czy wręcz uzasadnić Jego Boże synostwo.

Trzeba przyznać, że scena zwiastowania opisana przez Łukasza odznacza się dużą dyskrecją i uduchowieniem. Wszystko dokonuje się w słowach i pozbawione jest jakichkolwiek elementów erotycznych. Duch Święty ukazany jest jako „Moc Najwyższego” (Łk 1,35) działająca przy poczęciu Jezusa. W opisie biblijnym Boży Duch nie pojawia się nawet w postaci gołębicy. Żydowska kobieta Miriam daje świadectwo o rzeczywistym człowieczeństwie Jezusa oraz Jego pochodzeniu od Boga.

Poza wspomnianymi dwoma Ewangeliami, w Nowym Testamencie nie ma żadnej informacji o narodzinach Jezusa z dziewicy. W najwcześniejszych pismach, którymi są listy Apostoła Pawła, pojawia się jedynie lakoniczna wzmianka o Jego narodzinach z „niewiasty” (Gal 4,4), co miało podkreślić rzeczywiste człowieczeństwo Jezusa. Natomiast w najstarszej Ewangelii, św. Marka, nie ma ani słowa o historii Jego narodzin. Ewangelista przechodzi od razu do opisu wystąpienia Jana Chrzciciela i chrztu Jezusa w Jordanie. Późno napisana (około roku 100) Ewangelia według św. Jana również nie wspomina o Jego dziewiczych narodzinach. Oznacza to, że wiara w Chrystusa jako Syna Bożego jest niezależna od wiary w dziewicze narodziny.

Badania biblijne wykazują, że opowiadanie o narodzinach z dziewicy nie są historyczną relacją o biologicznym dziewictwie Maryi, lecz teologicznym symbolem nowego początku, który dokonał się w dziejach świata mocą Boga za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. Wydarzenia tego nie sposób wyjaśnić na podstawie normalnego rozwoju doczesnej historii ludzkości. Chrześcijanin wyznaje, że trzeba je pojmować w świetle działania samego Boga. Bez tego odniesienia nie zrozumie się początku ziemskiej historii Jezusa i jej znaczenia dla losu całego świata. Połączenie w jednym zdaniu Credo roli Ducha Świętego i „Maryi Dziewicy” jest wyznaniem, że Jezus Chrystus jest zarówno Bogiem jak i człowiekiem.

Dopiero co ukazał się trzeci tom trylogii Josepha Ratzingera/papieża Benedykta XVI poświęcony dzieciństwu Jezusa. Odczytuje on Ewangelię w świetle dogmatycznej świadomości i nauki Kościoła. Nie ufa rzetelności egzegezy historyczno-krytycznej. Wbrew niej wykazuje, że opowieści zawarte w Ewangelii są wiernym zapisem przebiegu wydarzeń, a nie tekstami o charakterze symbolicznym. Potwierdza prawdę wyrażoną w Credo, że Jezus od początku cieszył się bezpośrednią relacją z Bogiem. W nawiązaniu do poglądu Karla Bartha wykazuje, że Bóg dwukrotnie wkroczył bezpośrednio w świat materii – przy narodzeniu Jezusa z Dziewicy i przy Jego zmartwychwstaniu. Chociaż właśnie te dwa momenty są skandalem dla nowoczesnej mentalności, stanowią one kamień probierczy wiary w nowe stworzenie. W ten sposób papież odrzuca historyczny sceptycyzm badaczy oparty, jego zdaniem, na metafizycznym naturalizmie, w świetle którego Bóg nie może ingerować w świat materii, tak iż dziewicze poczęcie i narodzenie jest zgoła niemożliwe.

Debata nad poglądem papieża jako teologa na temat dzieciństwa Jezusa dopiero się zaczyna. Już pierwsze reakcje zapowiadają wiele krytycznych uwag. Pojawiają się głosy, że jego teologia znacznie zyskałaby na wiarygodności, gdyby z większym zrozumieniem podszedł do osiągnięć egzegezy historyczno-krytycznej. Egzegeci od lat wykazują, że należy przede wszystkim uwzględnić właściwy rodzaj literacki ewangelijnych narracji o dzieciństwie Jezusa. Tymczasem rozważania papieża świadczą raczej o narzucaniu przez niego swojej własnej perspektywy interpretacyjnej, inspirowanej tradycyjną wiarą Kościoła, a nie wymogami samego tekstu Ewangelii.

Czy możliwe jest zatem pogodzenie tych dwóch rodzajów interpretacji? Odpowiedź pozostawiam dyskutantom i komentatorom, także tym chętnie zabierającym głos w blogu Kleofas. I śledźmy dalszy ciąg dyskusji w skali ogólno-chrześcijańskiej. Dlatego podtytuł mojego tekstu mówi zarówno o radości z Wcielenia jak i o pytaniach chrześcijan przez wieki – aż po dzień dzisiejszy. 


 

[1] Chodzi o tzw. Notificazioni wydane przez Kongregację w związku z publikacjami tych autorów: R. Haight SJ, Jesus: Symbol of God, New York: Orbis Books 1999; J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura historico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 1991 (przekład angielski: Jesus the Liberator: A Historical-Theological View, New York: Orbis Books 1993, 2003); tenże, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas, San Salvador 1999 (przekład angielski: Christ the Liberator: A View from the Victims,New York: Orbis Books 2001).

[2] „Zrodzenie” jest tu synonimem wywyższenia, intronizacji, nadania nowej godności. W mesjańskiej interpretacji chrześcijańskiej słowo „dziś” odnoszono do dnia wskrzeszenia Jezusa z martwych. – Jest rzeczą zrozumiałą, dlaczego pierwotni chrześcijanie często śpiewali i powoływali się także na królewski Psalm 110 o charakterze mesjańskim: „Wyrocznia PANA dla Pana mojego: Siądź po mojej prawicy” (Ps 110,1). Wiersz ten zapowiada zajęcie zaszczytnego miejsca po prawicy Ojca przez zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa (por. Dz 2,34-35; 13,33; Rz 8,34; Hbr 1,5; 5,5;10,12-13;1 Pt 3,22). Sam Jezus odniósł ten wiersz do siebie, podkreślając swoją boską i mesjańską godność (zob. Mt 22,44). Przewyższa ona godność nie tylko królów ziemskich, ale również aniołów (zob. Hbr 1,13).

[3] Cytaty według przekładu włoskiego: Isacco di Ninive, Discorsi spirituali. Introduzione, traduzione e note a cura di Paolo Bettiolo, Magnano 1985, discorso IV, 78, s. 222-224.