Fragment czy całość? O systemowości teologii

Czy czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Nie trzeba być pesymistą w tej sprawie, chociaż dzisiaj chodzi raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem niż budowanie dla teologii specjalnego systemu filozoficznego.

Zebrał on, jak rozproszone części jakiegoś ciała, teorie Ojców Kościoła w jedną całość, usystematyzował w godnym podziwu porządku i tak znakomicie dopracował, że zdobył tym sobie, zasłużenie i sprawiedliwie mu przysługujące, miano znakomitego obrońcy i ozdoby Kościoła Katolickiego. […] Nie ma takiej dyscypliny filozoficznej, której by solidnie i przenikliwie nie przebadał: o prawach rozumowania, o Bogu, o substancjach niecielesnych, o człowieku i bytach cielesnych, o działaniach ludzkich i ich zasadach rozprawiał tak doskonale, że już nie można żądać ani większego bogactwa zagadnień, ani bardziej stosownej systematyzacji materiału, ani lepszej metody postępowania, ani większej nienaruszalności zasad czy siły argumentacji, ani większej zrozumiałości czy celności wypowiedzi, ani też łatwości wyjaśniania zawiłych i niezrozumiałych rzeczy – pisał w encyklice Aeterni Patris Leon XIII o Tomaszu z Akwinu. Czy jednak dzisiaj teologia może być tak usystematyzowana i całościowa jak teologia Doktora Anielskiego?

Już za jego czasów, w średniowieczu, rozpoczęło się rozbicie jednej niegdyś nauki na nauki szczegółowe, ale z początkiem XX wieku przybrało ono niespotykane wcześniej rozmiary. Nie tylko nastąpiło bowiem ścisłe oddzielenie się poszczególnych nauk, ale ma miejsce również daleko posunięta specjalizacja w ich obrębie. Coraz trudniejsze staje się nie tylko objęcie przez danego naukowca całej swojej dziedziny, ale również jej wycinka, którym się zajmuje.

Podobna sytuacja panuje także w teologii. Zdaniem wielu w sposób kompetentny można zajmować się jedynie wycinkiem swojej dziedziny i niemożliwe jest wypracowanie jakiegoś systemu teologicznego czy napisanie summy teologicznej. Potwierdzeniem słuszności tego przekonania zdają się być podręczniki teologii dogmatycznej, które albo są pracami zbiorowymi, jak niemieckie Mysterium Salutis[1], albo są serią podręczników pisanych przez różnych autorów, jak wydawane również w Polsce seria Amateca czy seria podręczników pod redakcją W. Beinerta. Mimo to są teologowie, których dzieła można by uznać za pewnego rodzaju systemy teologiczne, chociaż na pewno nie tego rodzaju jak ten stworzony na przykład przez Tomasza z Akwinu.

W XX wieku w teologii katolickiej powstały co najmniej dwa takie wielkie dzieła. Teologia Hansa Ursa von Balthasara była przede wszystkim reakcją na kryzys współczesnej bazylejczykowi teologii szkolnej, której zarzucał tendencje redukcjonistyczne polegające na sprowadzaniu wieloaspektowości teologii do jednego, przesadnie zaakcentowanego aspektu. Dlatego w swojej teologii dążył do pokazania niezgłębionego bogactwa postaci Jezusa Chrystusa, w przekonaniu, że w swoim centrum teologia jest chrystologią, i wyrażał przekonanie, że postać ta może być oglądana z niezliczonych punktów widzenia i ukazywać nowy, nieznany aspekt. Ponieważ postać Jezusa Chrystusa jest jedna, w teologii nie może być myślenia dualistycznego, rozdzielania natury i łaski, soteriologii i chrystologii itd., sztucznego dzielenia jednej teologii na „traktaty”. W ujęciu Balthasara przedmiotem teologii jest objawienie się nieogarnionej tajemnicy miłości Trójjedynego Boga w Jezusie Chrystusie. Motywem przewodnim jego dzieła jest objawiona w Chrystusie miłość Boga[2].

Z kolei Karl Rahner skoncentrował się na trzech zasadniczych prawdach chrześcijaństwa: Trójcy, Wcieleniu, Łasce, ale z zastrzeżeniem, że nie ma sensu o nich mówić, jeśli zarazem nie mówi się o człowieku. Dlatego uznaje się, że dokonał on zwrotu antropologicznego w teologii. Rahner wskazywał na ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy poznawaniem samego siebie, możliwością przyjęcia zbawienia oraz Boską rzeczywistością, która objawia się człowiekowi. Nie można rozwijać nauki o Bogu bez rozwijania nauki o człowieku. Dla Rahnera właściwym miejscem nauki o Bogu jest antropologia. Chodzi o to, że punktem wyjścia teologii powinno być ludzkie, transcendentalne doświadczenie istnienia wobec nieskończonego horyzontu, którym jest zwracający się do niego Bóg. Chrystologia jest więc szczytem antropologii, a antropologia jest w gruncie rzeczy niepełną chrystologią[3].

W Polsce kompleksowego ujęcia całej teologii dogmatycznej, a więc dzieła, które można uznać za próbę stworzenia jakiegoś systemu, podjął się Wincenty Granat. W swoim posoborowym podręczniku teologii zrezygnował on ze szkolnego schematu ekspozycji, a jeśli chodzi o treść, to więcej uwagi poświęcił historiozbawczemu ujmowaniu zagadnień oraz przybliżaniu nauki II Soboru Watykańskiego. Swojej teologii starał się nadać charakter chrystocentryczny w przekonaniu, że zarówno Tajemnica Boga, jak i Tajemnica człowieka, Kościoła i świata wyjaśniają się w Jezusie Chrystusie. Wykład teologii rozpoczął od problemu człowieka otwartego na transcendencję. Teologię definiował jako naukę o Jezusie Chrystusie Stwórcy, Zbawcy, Kapłanie, Rozdawcy łask i dokonywaczu wiary. Przy tym ważną cechą teologii Granata jest to, że opiera się ona na personalizmie. Teolog ten starał się sformułować ogólnie obowiązującą definicję osoby ludzkiej[4], możliwą do zastosowania we wszystkich naukach. Istotne jest też to, że Granat starał się wypracować teologię osoby ludzkiej, co w praktyce oznaczało opracowanie personalistycznej antropologii. To ogromne dzieło, dzisiaj już nieco przestarzałe, zarówno jeśli chodzi o problematykę, jak i proponowane rozwiązania, było w Polsce właściwie pierwszą po II wojnie światowej próbą nowego spojrzenia na teologię, wprowadzenia do polskiej teologii problemów podnoszonych w teologii światowej.

Dzieło imponujące i rozmiarami (ponad 3200 publikacji, w tym 92 książki), i dążeniem do wypracowania systemu stworzył także Czesław Stanisław Bartnik. Już w czasie studiów Bartnik planował stworzenie własnego systemu filozoficznego i teologicznego opartego na personalizmie chrześcijańskim. W efekcie wszystko sprowadził do dwóch rzeczywistości osobowych: Boga i człowieka. Świat traktuje jako rodzaj języka, przy pomocy którego się porozumiewają. Człowiek nie odtwarza rzeczywistości, ale ją tworzy, kształtuje, mimo że są to tylko nowe jakości tej samej rzeczywistości[5].

Niejako zwieńczeniem tego dzieła są dwie „summy”: filozoficzna i teologiczna. Wypracowaną przez Bartnika filozofię oddaje przede wszystkim książka pt. Personalizm (Lublin 1995; 22000). Autor dąży w niej do stworzenia zarysu personalizmu filozoficznego, który proponuje następnie zastosować w teologii. Osobę traktuje bowiem jako rzeczywistość dostępną poznaniu filozoficznemu, nie zaś jako jedynie rzeczywistość religijną, daną w objawieniu[6]. Za realizację idei zastosowania tak rozumianego personalizmu w teologii można byłoby uznać napisany przez Bartnika dwutomowy podręcznik Dogmatyka katolicka (KUL, Lublin 1999-2003). Jego autor stawia sobie ambitny cel przedstawienia całości teologii dogmatycznej w duchu personalizmu jako systemu[7].

C.S. Bartnik imponuje dążeniem do wypracowania systemu teologicznego opartego na filozofii. Jednakże dążenie to jest też powodem wielu słabość tego systemu i jego braków. To właśnie zmierzanie do stworzenia systemu wzorowanego na wielkich systemach filozofii klasycznej powoduje, że niektóre analizy sprawiają wrażenie bardzo powierzchownych, odpowiadających na bieżące zapotrzebowanie i że trudno znaleźć wśród nich analizy szczegółowe i precyzyjne, poświęcone określonym tematom. W systemie wypracowanym przez Bartnika przede wszystkim brakuje jasnych definicji pojęć podstawowych i określenia zbioru zasadniczych twierdzeń. Z drugiej strony niektóre twierdzenia filozoficzne determinują sposób ujęcia twierdzeń teologicznych, ze szkodą dla tych ostatnich. Struktura osoby indywidualnej jest nader zawikłana, a położenie nacisku na opis jej struktury ontycznej powoduje, że przyćmione zostają relacyjność i dynamika osoby. Następuje też przeniesienie do trynitologii koncepcji dotyczących osoby ludzkiej, skoncentrowanie się na problemach teologii scholastycznej i próba ich rozwiązania przy pomocy analizy struktury ontycznej Osób Bożych. To powoduje, że sposób rozumienia osoby Bożej nie ma szans, by oddziaływać na sposób rozumienia osoby ludzkiej. Z kolei rozumienie zbawienia jako udoskonalenia stworzonej osoby uprawnia do postawienia pytania, czy nie jest to zbyt daleko idące uzależnienie antropologii teologicznej od filozofii osoby. Racja filozoficzna, a więc teza o osobie jako rzeczywistości dążącej do spełnienia, zdaje się bowiem zyskiwać przewagę nad racją teologiczną, czyli tezą o tym, że Bóg stworzył człowieka z miłości, by doprowadzić go do spełnienia w samym sobie, że Bóg-Miłość tak stworzył człowieka, że od początku był on ukierunkowany na Wcielenie, a więc zbawienie, to jest obdarowanie miłością, które stanowi jego spełnienie.

Czy więc czasy wielkich systemów teologicznych bezpowrotnie minęły? Czy teologom pozostaje koncentrowanie się na wycinkach teologii, bez możliwości spojrzenia na całość tej nauki? Nie wydaje się, by trzeba było być pesymistą w tej sprawie, chociaż być może nie jest konieczne budowanie w celu stworzenia systemu teologicznego specjalnego systemu filozoficznego. Chodziłoby raczej o przedstawienie całościowej wizji bycia człowieka w świecie spotkania z Bogiem.

Szansę na stworzenie takiego ujęcia widzę w książce Roberta J. Woźniaka, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości (Poznań 2012). Dlatego uważam ją za jedną z ważniejszych książek polskich teologów w ostatnich czasach. Charakterystyczne i istotne jest to, że autor swoją refleksją, w sposób zamierzony, obejmuje – co we współczesnej teologii właściwie się nie zdarza – wiele obszarów teologicznych, które tradycyjnie dzieli się na traktaty: charytologię, soteriologię, trynitologię… Ale rzecz nie sprowadza się tylko do tego, bo autor proponuje pewną ideę przewodnią, scalającą.

R. Woźniak centrum swojej refleksji, rozciągniętej między tajemnicą a apofatyką, które niewłaściwie rozumiane każą milczeć o Bogu, czyni objawienie, pozwalające na zbudowanie wiedzy o Bogu. Nic więc dziwnego, że uważa, że jest ono remedium na pokawałkowanie teologii na dziedziny i traktaty, które grozi jej utratą zmysłu organicznej całościowości systemu wiary i odniesienia do egzystencji. Autor proponuje uczynienie teologii nauką o objawieniu, ale rozumianym jako fakt, czyn i zbawcze wydarzenie. Objawienie może bowiem ufundować właściwie jakąkolwiek ludzką wiedzę o Bogu tylko wtedy, kiedy samo, istotnie i uprzednio, jest przyczyną transformacji ludzkiej podmiotowości bez naruszenia jej sobości. Objawienie funduje formalnie teologię jedynie dlatego, że uprzednio kształtuje ludzką sobość do bycia sobą w relacji z Bogiem. Zdaniem dogmatyki jako nauki o Boskim odsłonięciu się jest ukazanie związku między owym trynitarnym odsłonięciem a wewnętrznym życiem Boga i zbawieniem świata. Dzięki takiemu ujęciu sprawy autor znajduje również – co trzeba uznać za cenne – naturalnego sojusznika w filozofii. Jeśli teologia miałaby być nauką o objawieniu, czyli Boskim jawieniu się, to fenomenologia mogłaby stanowić rodzaj nowej metafizyki dla niej.

Różnicę i tajemnicę czytałem do poduszki mojej niespełna siedmioletniej córce, gdy okazało się, że na wakacyjny wyjazd zapomnieliśmy zabrać jej lektury… spała po przeczytaniu pół strony. Nic dziwnego: nie tylko nie zna specjalistycznego słownictwa, ale nie jest w stanie dostrzec, że to powodujący szybsze bicie serca ambitny planu operacji zmierzającej do przywrócenia teologii – czego potrzebuje ona jak powietrza – zdolności do syntezy i uczynienia jej teologią egzystencjalną. Mam jednak nadzieję, że za kilkanaście lat przeczyta ją samodzielnie. I że wtedy Różnica i tajemnica, fascynująca swoim rozmachem, erudycją i precyzją, będzie strategią już zrealizowaną – z korzyścią dla teologii, a co za tym idzie, i wiary.



[1Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975.


[2] I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 76–78.


[3] D. Kowalczyk, Karl Rahner, Kraków 2001, s. 77–80.


[4] Integralna osoba ludzka jest to jednostkowy, substancjalny i całkowity podmiot cielesno-duchowy, zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny w celu harmonijnego ubogacenia siebie i ludzkości w zakresie całego bytu. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 244.


[5] C.S. Bartnik, Mistyka wsi. Z autobiografii młodości 1929–1956, Źrebce 1999, s. 431n.


[6] C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 30.


[7] C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 11.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *