Dyskusja miesiąca

O społecznym zaangażowaniu teologii

Jakiś czas temu postawiłem w moje książce „Przyszłość, teologia, społeczeństwo” tezę o ścisłym związku między teologią a życiem społecznym. Teza ta została wtedy postawiona z punktu widzenia teologii i prowadziła do podkreslenia, iż człowiek i jego przyszłość nie są obojętne teologii. Co więcej, zarówno człowiek jak i jego przyszłość stanowią jednen z głównych wymiarów refleksji teologicznej. Posługując się znanym powiedzeniem św. Ireneusza z Lyonu ‘chwałą Boga jest żyjacy człowiek a życiem człowieka oglądanie Boga’ trzeba zauważyć, iż teologia jako dyskurs o Bogu ściśle związana jest z życiem świata. Doksologiczny wymiar teologii związany jest w teologii chrześcijańskiej ściśle i nieuchronnie z prawdziwym rozkwitem człowieczeństwa.

 Teologia na własnym podwórku społecznym

Co teologia może zaoferować konkretnie wizji społecznej? Zanim odpowiem na to pytanie, pragnę zastanowić się nad tym, co teologia może dać samemu Kościołowi, owej kościelnej mikrospołeczności.

Współczesny Kościół cierpi na widoczny niedosyt teologiczny. Innymi słowy, podobną diagnozę postawił niedawno Marcin Król mając na celowniku polski Kościół. To prawda, od czasu ostatniego Soboru życie kościelne zostało zaimpregnowane nieufnoscią względem teologii, oskarżanej o desktrukcję wiary i starych kanonów życia eklezjalnego. Wielu twierdzi do dzisiaj, że to Sobór winny jest wszelkich niedostatków współczesnego Kościoła. W ich wizji za Soborem stoi oczywiście heretycka teologia, z jej predylekcją do badań historycznych i odszukiwania pierwotnych postaci wiary i życia.  Moja osobista narracja wydarzeń i ich intepretacja jest zupełnie odwrotna. Owszem, zgadzam się, że za Soborem stoi pewna wizja teologiczna, nie uważam jednak by była ona heretycka, ani szkodliwa. Wręcz przeciwnie, to jej zawdzieczamy twórcze inspiracje, które pozwoliły powstrzymać wewnętrzny kryzys w Kościele, datujący  się co najmniej od połowy wieku XIX. To właśnie teologia spełniła przed Soborem rolę zaczynu, to ona w swoim powrocie do tradycyjnych źródeł teologicznej refleskji (Pismo i wielka teologia Ojców i złotego średniowiecza) stała się darem opatrzności. Czy spłacimy kiedyś dług teologom tej miary co Romano Guardini, Henry de Lubac, Yves Marie Congar, Karl Barth, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, żeby wymieć jedynie niektórych? Oczywiście, brak lektury i dobrej hermenutyki tekstów Soborowych prowadził niejednokrotnie na teologiczne mielizny. Niemało było słabej i błędnej teologii w okresie posoborowym. To jednak nie ona niszczyła Kosciół, lecz konsekwetnie odmowa intelektualnej uczciwości, strach powtórnego odkrywania jakże ważnych dla tożsamości chrześcijańskiej początków  wiary i w końcu intelektualna acedia.

Niestety nasze kościelne życie, zarówno w Polsce jak i w skali globalnej, coraz bardziej stroni od teologii (co nie jest winą samej teologii, jak sugerują niektórzy, z jej nieznośnym hermetycznym jezykiem – wszak teologię, które budowały Kosciół w sposób wyraźny odnzaczały się najczęściej dość wysublimowanym, hermetycznym jezykiem i spekulacją). Zapewne takie postępowanie zdradza podszywajacy je strach przed upadkiem w heterodoksję, przed ‘namieszaniem ludziom w głowach’, etc. Życie kościelne może bujnie kwitnąć jedynie tam, gdzie kwitnie i teologia. Kwitnąca teologia jest dowodem kwitnącego życia kościelnego. Potrzeba odwagi, owej duchowej zuchwałości dzieci, aby nie bać się dzisiaj budować Kościoła poprzez tworzenie żywej, kreatywnej, tradycyjnej ale i nowoczesnej teologii (wszak tradycyjna jest możliwa jedynie jako nowoczesna!). Nasze wspólnoty bazowe, parafie, niejednokrotnie wysychają z braku myśli i ducha. Życie duchowe zostało z przygody przekształcone często w technikę duszpasterską. Jeśli teologia, ożywi autentyczną myślą nasze duszpasterstwo, jeśli przestrzeń parafii otworzy się na teologię, pomału owo ożywienie przenikać będzie z parafii do serokiego społeczeństwa.

Teologia może zaoferować duszpasterstwu nieustanne wzmocnienie intelektualno-duchowe. Tradycja uczy, iż w rozumieniu chrześcijańskim, prawdziwa przygoda ducha (tzw. duchowość) idzie w parze z przygodą intelektu. Pragnienie Boga i poszukiwanie wiedzy, to zdaniem Jeana Leclercqa o.s.b, fundamenty całej kultury chrześcijańskiej, to znaczy pośrednio całej kultury zachodu. Duszpasterstwo musi żywić się wielką myślą, która wciąż wydobywa się z ciaglę pracującej żywej tradycji. Nie można być chrześcijaninem bez podjęcią próby rozumienia: fideizm, zresztą podobnie jak racjonalizm, to dwie skrajne i szkodliwe intepretacje chrześcijaństwa. To zaś oznacza, iż współczesny duszpasterz powiniene unikać jak ognia zarówno deprecjonowania rozumu na rzecz wiary, jak i odsuwania wiary na korzyść rozwiazań podpowiadanych przez krytyczny, pozytywistyczny rozum wyemancypowanego człowieka. Nasz duszpasterstwo potrzebuje tyle wiary co i rozumu, tyle rozumu co i wiary. Nasze duszpasterskie zaangażowanie to troska zarówno o wiarę jak i o rozum. Bez takiej integralnej troski nie jesteśmy w stanie zbudować żadnego trwałego eklezjalnego millieu. Bez niej nie jesteśmy w stanie zaoferowac nic ciekawego światu, do którego posłała nas Żyjacy Pan, abyśmy w nim ‘czynili mu uczniów’.

Innymi słowy: pierwotnie to sam Kościół jest społecznoscią potrzebującą prawdziwej, nieudawanej teologii a teologia, uprawiana w nim i dla niego, może pomóc budować jego wpólnotę na trwałych podstawach poznania i zaufania. Najistotniejszy wkład jaki teologia może wnieść w życie społeczne to jej wkład w społeczność eklezjalnego ciała Chrystusa. Przy czym nie idzie tu o wciąganie naukowej teologii na ambonę, ale o teologizację naszego życia parafialnego i wspólnotowego, nade wszystko poprzez pilną lekturę i studium wielkiej Tradycji Kościoła. Studium takie ubogaca rozumienie, wiarę, przepowiadanie i celebrację.

 Teologiczna matryca społeczna

Powróćmy do podstawowego pytania: co teologia może dać społeczeństwu jako takiemu? Oczywiście nic, czego społeczeństwo by nie chciało od niej wziąć. Innymi słowy: jest mrzonką, że teologia będzie w stanie zaproponować jakiś nieodrzucalny model życia społeczengo, który będzie musiał być nieodwołalnie przyjęty. Widać przecież, że żyjemy w czasach, kiedy teologiczna, religijna matryca społeczeństwa (opisywana przez Agambena, Donatiego, Milbanka i wielu innych) jest wyrażnie marginalizowana, a niejednokrotnie wręcz neutralizowana i systematycznie rugowana. Nasze społeczności to wspólnoty emancypujące się: obserwujemy to chociażby na przykładzie Hiszpanii, a coraz częściej również i u nas. Chrześcijaństwo i teologia proponują pewną wizję; minęły czasy, kiedy owa wizja mogła być narzucana czy to przemocą zewnętrzną czy też wewnętrznym rządem dusz. Pomimo tego, trzeba jednak pamiętać, iż teologia ma do zaoferowania życiu społecznemu wiele cennych korektur i modeli. A to właśnie z tego powodu, iż to ona przyczyniła się do wykształcenia społeczności ludzi wolnych.

Jednym z możliwych sfer wpływu powinna stać się sama demokracja, jako fundamentalna teoria i rzeczywistość życia społecznego na zachodzie. Obecnie obserwujemy niepokojące przemiany wewnątrz koncepcji  i konkretnych form demokracji. Nasze społeczeństwa obywatelskie pogrążają się coraz bardziej w rozbrykanym, aspołecznym indywidualizmie, który stanowi antytezę prawdziwej demokracji.  Dominującymi cechami postmodernistycznej polis są jej pokawałkowanie i radykalny realtywizm z niego wynikający. Indywidualistyczne pokawałkowanie naszej sfery społecznej we współczesnej demokracji prowadzi coraz częściej do społecznych konfliktów. W ich obliczu społeczeństwa obywatelskie nawołują do tolerancji, która staje się dzisiaj naczelną wartością demokracji. Tolerancja jednak, jak pokazuje doświadczenie, nie jest w stanie ostatecznie uzasadnić wartości różnic i wyeliminować konfiktów. Co wiecej, jak dowodzi póżny Hebermas, jej roszczenie do absolutnej zasadniczości etycznej, prowadzi do nowych konfliktów. W swej istocie jest ona bowiem zawsze czymś negatywnym , społecznie wymuszonym, efektem niedopasowania rzeczywistości do oczekiwań lub przekonań jednostek i grup. Wobec takich wyzwań, włoski socjolg, Pierpaolo Donati, twierdzi, iż chrześcijaństwo może przyczynić się do rozwoju społecznego poprzez swoje rozumienie różnicy, które nie opiera się na prostym jej tolerowaniu, ale na nadaniu jej statusu prawdziwej wartości (tenże, La matrice teologica della società, Rubbettino, Roma 2010, s. 221), oczywiście zawsze w granicach szerszego horyzontu etycznego. Istotnym w tym względzie jest utrzymanie właściwej równowagi między różnicami i tożsamością. Taka równowaga stanowi samo centrum dogmatu trynitarnego. Ten zaś jest uznawany za społecznie modelowy: Trójca świeta stanowi doskonały paradygmat społeczeństwa opartego na wzajemnych relacjach, w których jednostka rozumie siebie poprzez wspólnotę i na odwrót.

W obliczu skrajnego indywidualizmu społecznego (manifestującego się nie tyle praktyczną obojętnością na drugiego, co relatywizem i prywatuzacją poglądów na świat), widocznie niszącego struktury państwa demokratycznego, byłoby wskazane podjąć zdecydowaną rekonstrukcję wspomnainej powyżej ‘teologicznej matrycy społecznej’. Jak pokazał ostatnio G. Agamben w swojej pracy Królestwo i chwała (Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Bollati Boringhieri, Torino 2009), zręby nowoczesnej teori państwa ufudnowane są teologicznie i wynikają z konkretnych wizji teologicznych. Pojawia się pytanie: czy próba wyrugowania Boga poza nawias życia społecznego nie musi skończyć się fiaskiem ideii spoleczeństwa, które przecież genetycznie wyłania się z wizji teologicznej? Wydaje się, że o ile teoria i praktyka społeczna może egzystować w atmosferze religijnie obojętnej, o tyle nie potrafii przeżyć, kiedy postanawia wykluczyć Boga poza swój nawias i zająć jego miejsce. Społeczeństwo potrzebuje teologii, dyskursu o Bogu, aby uratować się przed ostateczną alienacją od swoich korzeni i wynikającą z niej destrukcją własnej identyczności. Większość wielkich haseł społecznych, włącznie ze sztandarowymi ideami francuskiej rewolucji, są pochodzenia ewangelicznego: kiedy próbujemy odciąć je od tego źródła, podlegają one procesowi karłowacenia i patologicznego wypaczenia. Nie trzeba być wierzącym chrześcijaninem, aby szanować równość, wolność i braterstwo; jednocześnie nie można ich szanować, kiedy zaprzecza się wprost ich chrześcijańskiemu pochodzeniu! Nowoczesna demokracja i teoria nowoczesnego państwa jest niezrozumiała bez chrześcijaństwa. Odcinanie jej od jej teologicznego zaplecza to gwałt, który owocuje ukrytą destrukcją najwznioślejszych ideałów politycznych.

Uważam, iż demokratyczna teoria państwa nie jest w stanie obyć się bez zaplecza teologicznego. Nie oznacza to oczywiście, że nasi politycy muszą nawrócić się na chrześcijaństwo de iure. Aby zadosćuczynić jednak demokratycznej wizji państwowości, muszą szanować teologiczną wizję, z której wyłania się nowoczesne państwo. Co więcej, kontakt i otwarcie na ową teologiczną wizję okaże się opłacalny ze względu na samo funkcjonowanie naszych społeczności. W rzeczy samej, demokracji powinno mocno zależeć na rozwijaniu chrześcijaństwa i jego teologii, oczywiście bez jakiegokolwiek narzucania go na siłę. Bujnie rozwijające się chrześcijaństwo i jego teologia stanowią bowiem gwaranta przetrwania w naszym świecie wartości, które go stworzyły, a bez których pogrąży się on z konieczności w społeczny chaos.

Włąsnie dlatego, teologia stanowi doskonały fundament krytyki konkretnych teorii społecznych i przyjmowanych w nich zasad etycznych. Usuwać ów głos krytyczny na margines to pozbawiać się wartościowej krytyki zastanych form społecznych. Przypomina o tym aż nader wyraźnie John Milbank w swojej głośnej pracy o ‘Teologii i teorii społecznej’ (Theology and Social Theory, Blackwell, Oxford 2006),  w której postuluje powrót do normującej funkcji teologii wobec filozofii i nauk społecznych, które jego zdaniem przez pewien czas starały się wyrugować i zastapić teologię. Nie jestem pewien czy upierałbym się wraz z Milbankiem za jego trochę jednak dialektyczną wizją relacji teologii do nauk społecznych i filozofii. Jedno jest pewne: nasze rozumienie tego, co społeczne, potrzebuje jak nigdy dotąd fudnamentalnego otwarcia na chrześcijańską wyobraźnię teologiczną. Na szczęście ostatnie dzieje teologii pokazują jak wiele dokonała ona rewizji w swoim podejściu do świata, otwierajac się na prawdziwy z nim dialog. Dzisiaj już nie trzeba obawiać się teologii, przynajmniej nie muszą obawiać się jej ci, którzy rzeczywiście poszukują prawdy, również tej o człowieku jako ‘zwierzęciu społecznym’.

 Teologia a naukowy obraz świata

Ważnym miejscem społecznego zaangażowania teologii jest jej dialog z naukami społecznymi. Teologia od swoich początków starała się odnosić i wpisywać w zastany obraz świata. Już pobieżna lektura nowotestamentalnych pism pokazuje jak głęboko kosmologiczne wątki przenikały do wnętrza wizji teologicznej. Oczywiście podlegały one korekturom i istotnym modyfikacją. Zawsze jednak stanowiły dla teologii ważny punkt odniesienia. Możemy zaryzykować twierdzenie, że teologia od swoich nowotestamentalnych początków aż do czasów póżnego średniowiecza, wykazywała niedopartą chęć dialogu z obrazem świata jaki zastawała w kulturze, którą przyszło jej ewangelizować. Były to czasy daleko posuniętej symbiozy nauki i teologii, które zamieszkiwały jeden dom i opisywały ten sam świat.

Co najmniej od czasów oświecenia sytuacja diametralnie zmieniła się. Relacja współpracy zaczęła przeradzać się w dialektykę i  ostrą, agresywną konkurencję. Światopoglądowy spór nauki i teologii doszedł do swego szczytu w kryzysie modernistycznym i pierwszym, radykalnym neopozytywizmie szkoły wiedeńskiej. Pomimo, iż od tego czasu, zrobiono wiele, aby scalić i pojednać teologię z naukami a nauki z teologią, spór nie wydaje się być załagodzony. Do dzisiaj nietrudno napotkac wiele wzajemnej nieufnosci po obu stronach.

Wobec takiego stanu rzeczy, teologia powinna wykształcić z siebie samej swoją własną, teologiczną wizję nauki. Nauka czeka wciąż na wciągnięcie jej do teologicznego słownika na pełnych prawach. Innymi słowy, jak nigdy dotąd potrzebujemy wypracowania teologii nauki. Dzisiaj jej wypracowanie wydaje się być bardziej możliwe niż kiedykolwiek wcześniej. Naiwny, radykalny pozytywizm upadł pod swoim własnym ciężarem a nowoczesne badania teologiczne doprowadziły do wypracowania jasnych reguł hermeneutycznych wykładni prawdy objawienia, która nie wyklucza a wręcz zakłada poznanie świata/stworzenia oferowane nam przez nauki szczegółowe. Uważam, iż wypracowanie teologii nauki, czyli konkrtetna propozycja teologicznej wizji nauki, wpłynie pozytywnie nie tylko na samą teologię i jej wizję świata (w koncu należy podjąć próbę wspisania rozumienia doktryny w naukowy obraz świata) ale również i na nauki szczegółowe.

Wydaje się, iż teologia może zdynamizować zainteresowanie światem w jego materialnym wymiarze niepozwalając jedncześnie na redukcję naukowego pojmowania świata do czystej empiryczności. Aby tego dokonać, teologia powinna przemyśleć nowożytną naukę w perspektywie historiozbawczej, dostrzegając w niej istotoną, uprawnioną, chcianą i owocną część świętej historii.

Jest oczywistym, że nauki za przedmiot swój mają powtrzalność zjawisk świata materialnego (włacznie z materialną stroną procesów psychiczno-psychologicznych). Takie skupienie na tym co empiryczne nie musi jednak, jak dowodzi teologia, prowadzić do załoźeniowej i arbitralnej redukcji wszystkiego do czystej materialności. Przyjrzyjmy się chociażby ważnemu w tym względzie sporowi o ikony. W istocie rzeczy przedmiotem tego sporu była materialność świata i jej teologiczne znaczenie. Wielkie pytanie debat o obrazach w istocie swojej było pytaniem o zakres zbawienia: czy dotknęło ono i samej materialności świata? Ojcowie Kościoła odpowiadali zdecydowanie twierdząco: Chrystus stając się człowiekiem odkupił świata również w jego materialnym wymiarze. Takie odkupienie oznacza jakąś zasadnicza przemianę natury materialnosći świata, która pociąga za sobą zasadniczą przemianę w samym jej rozumieniu. To wszsytko sprawia, iż prawdziwy chrześcijanin jest zainteresowany materią, która od czasów Chrystusa posiada, właśnie jako materia, wartość ikony. Koncepcja uświęconej materialności stanowi zasadniczy moment w powstawaniu tego, co dzisiaj nazywamy nauką – odczarowuje świat z jednej strony, z drugiej zaś ukazuje wartość jaką posiada on w sobie. Skłania zatem ostatecznie do wnikliwej analizy świata pod kontem jego materialności. Materia staje się sprawą ducha, a chrześcijaństwo, jak twierdzi Rahner, to najbardziej wysublimowany materializm.

Teologia może wnieść w dom nauki własnie ów wusyblimowany (to znaczny również rzeczywisty, najprawdziwszy) materializm, który pozwala ująć materię jako wartość, jako nośnika istotnego przesłania bez jednoczesnego redukowania wszystkiego do niej. Obserwując sytuację w naukach widać jak bardzo potrzebują one drugiej przestrzeni i jak coraz bardziej odgrywa w nich zasadniczą rolę wychodzenie poza empiryczny schemat ku często niemożliwym do potwierdzenia (jeszcze albo w ogóle) teoriom. Te teorie, nie przestając być hipotezami, pokazują jak wiele jest w materialnym świecie przestrzeni dla wolnej spekulacji ducha. Co wiecej, często taka spekulacja stanowi oparcie dla największych odkryć. Nikt bardziej jak naukowiec, w obliczu ogromnej ilości i jakości naszej naukowej wizji świata, powinien skłaniać siędo spontanicznej afirmacji wielowymiarowości tego, co empiryczne. Ostatecznie, najbardziej zasadniczym pytaniem o materię dzisiaj nie jest to o jej faktyczną strukturę i naturę, ale to o jej względnie niewyczerpane możliwości przyjmowania wielości form, struktur i odsłaniania coraz to nowych właściwości. Czy owa wielowymiarowść materialności i struktury materii nie dowodzą wprost, iż pytanie o materię nie może zostać ograniczone jedynie do pytania empirycznego?

Jednocześnie teologia może przysłużyć się nauce poprzez mocne podkreślenie godności i swoistego rodzaju istotnej nieprzedmiotowości samej materialności świata. Kiedy nauka wydaje się coraz częściej gardzić etyką na rzecz niedwołalnej i natychmiastwoej rządzy podboju świata (często z dobrymi intencjami), teologia przypomina, że pierwotnym sensem naszego istnienia w świecie nie jest on sam. Kiedy nasza techinka, jak przewidział Heidegger, redukuje świat do przedmiotu eksperymentu, teologia zachowuje przeczucie (wcale nie rozpoczynajace się wraz z ekologią i zupełnie od niej różne w swej naturze) wielkości świata. Teologiczna wizja świata i materii pokazuje, iż naszym pierwszym zadaniem w stosunku do świata nie jest rozumowo go podbić, ale przeżyć jako oikos, dom. Chociaż nasze bycie w świecie domaga się poznania go i opanowania umiejętności kierowania nim (co wynika z przykazania Bożego ‘czyńcie sobie ziemię poddaną’), to pierwotnymi wymiarami tego bycia są nie tyle poznające panowanie, co zaduma, przyjaźń, wzajemna służba i miłość. To one stanowią prawdziwy świat również i dla naukowca (czy też, bardziej ogólnie, człowieka współczesnego ze swiadomością naukową), daleko bardziej prawdziwy świat niż świat oczywistości materii. W nich dopiero nasze światowe bycie otwiera się na Tego, o którym teologia jest nieśmiałym słowem. Wyjaśniając miłość i przyjażń teologia przysługuje się nauce, opisuje bowiem i utwierdza niematerialny sens tego, co empiryczne nie usuwając samej materialności, ale przyczyniajac się do jej umaterialnienia. Wtedy dopiero materia nabiera swojej istotnej wartości, na której straży stoi etyka.

Jedna myśl nt. „O społecznym zaangażowaniu teologii”

  1. Lektura tekstu ks. R.J. Woźniaka skłoniła mnie do kilku refleksji. Chciałbym się odnieść do trzech fragmentów. Są one następujące:
    1. „tolerancja nie jest w stanie ostatecznie uzasadnić wartości różnic i wyeliminować konfliktów”;
    2. problem równowagi między tożsamością a różnicą – „Taka równowaga stanowi samo centrum dogmatu trynitarnego. Ten zaś jest uznawany za społecznie modelowy: Trójca świeta stanowi doskonały paradygmat społeczeństwa opartego na wzajemnych relacjach, w których jednostka rozumie siebie poprzez wspólnotę i na odwrót”;
    3. argument za tym, że „pytanie o materię nie może zostać ograniczone jedynie do pytania empirycznego”.

    Ad 1. Niejasne jest, co to może być „ostateczne” uzasadnienie wartości różnic, z którym (jak rozumiem) miałoby się wiązać „wyeliminowanie konfliktów” (zaznaczam, że ten związek traktuję jako własne domniemanie, nie jako sugestię zawartą w tekście, bo może on być różnie interpretowany). Promowanie w społeczeństwie tolerancji i wszystkie kampanie mające nas uczynić tolerancyjnymi biorą się z rozstrzygnięcia teoretycznego, zgodnie z którym nie istnieje „ostateczne uzasadnienie”. Dlatego na płaszczyźnie społecznej nie można promować etyki maksymalistycznej (np. chrześcijańskiej), a jedynie przyjmować (np. w aksjologii prawa) minimalistyczne zasady etyczne. Taki dogmat przyjęty jest powszechnie. Argument za nim podawany sprowadza się do tego, że preferencja maksymalizmu zawsze prowadzi do prób narzucania słuszności jednych innym. Paradoks tego podejścia jest oczywisty: dyktatura mniejszości. Stwierdza się: mniejszość musi być w demokracji uwzględniana, bo inaczej będzie uciskana przez większość. Zarazem nie ma mechanizmu, który ograniczałby ekspansję mniejszości. Stan równowagi jest w tym względzie nieosiągalny. Ale ponieważ zarówno minimum, jak i maksimum aksjologiczne (i każde w ogóle) jest tak samo nieuzasadnione, to trzeba się trzymać minimum. Jeśli ktoś ma ambicje maksymalistyczne, to może je realizować, ale prywatnie i o własnych siłach. Tolerancja ma służyć zachowaniu tylko minimum i to jest jej ostateczne uzasadnienie wobec braku jakichkolwiek uzasadnień ostatecznych. Oczywiście nie ma też mowy o wyeliminowaniu konfliktów, ale tylko o ich – sztucznej! – redukcji. Nie jest wszak ważne, czy redukcja jest sztuczna, czy naturalna (?). Chodzi tylko o to, żeby jakaś była.
    Oczywiście powstaje pytanie, jak w takich warunkach dogmatycznego indywidualizmu zachować względną jedność społeczną, o ideale obywatela już nie wspominając. Rozwiązanie jest proste: na miejsce absolutu musi wejść państwo. Jesteś najpierw obywatelem, a potem dopiero np. maksymalistą etycznym dowolnej denominacji. Masz oddawać cześć Geniuszowi Cezara, ze wszystkimi tego konsekwencjami, których nie trzeba tu powtarzać.
    Ad. 2. Tak dochodzimy do kwestii „rekonstrukcji trynitarnej matrycy społecznej”. Nie rozumiem, dlaczego „rekonstrukcji”, a nie „konstrukcji”? Czy istniało kiedykolwiek empirycznie dane społeczeństwo, które funkcjonowało na zasadach równowagi między tożsamością (jednością) a różnicą, zgodnie z tą matrycą? Tylko pod warunkiem jego wskazania można uznać, że słowo „rekonstrukcja” jest poprawnie użyte. Jeśli takie empirycznie dane społeczeństwo nie istniało (i nikt się tego nie domaga, mówiąc o „rekonstrukcji”), to znaczy, że trynitarną matrycę traktuje się w tym postulacie tak, jak prawdę traktują epistemologiczni absolutyści – tzn. jako ideał, do którego się zmierza w nieskończonym procesie. Wątpliwość, jaką w tym względzie można zgłosić jest następująca: także np. pragmatyści albo zwolennicy subwersywnego podejścia do obecnie istniejącego społeczeństwa wskazują na taki ideał. Rorty i Foucault (np.) zgodnie mówią o „pewnej chwili”, „ledwo dającym się pomyśleć” społeczeństwie zróżnicowanym, w którym zróżnicowanie stanowi osobliwą zasadę jedności. Wydaje mi się, że chrześcijanie wierzą podobnie. Różnimy się tylko w jednym: w odpowiedzi na pytanie, kto nam (ludziom) da ten ideał? My sami, w pokoleniu „przyszłych, lepszych nas” – mówią ateiści. Bóg – mówią chrześcijanie. Tęsknimy za tym samym. Na poziomie tęsknoty jest zasada jedności. Co więcej, jeśli mówiąc „Bóg” chrześcijanie mają na myśli „przyszłych lepszych nas”, to mówimy właściwie to samo. A chrześcijanie mają także na myśli owych „przyszłych lepszych nas”. Przy czym dodają, że sytuacja, którą mają na myśli mówiąc o elemencie Boskim albo o łasce, jest podobna do aktu zrozumienia. Można go rozmaicie opisywać (neurofizjologicznie, psychologicznie etc). Ale można też zauważyć jedno: że chociaż jest w nim miejsce na wysiłek własny, nasz, to zrozumienie („a więc to tak!!”) przychodzi w doświadczeniu spoza naszego wysiłku, jest czymś dodanym, zewnętrznym, ale nie obcym, narzuconym czy wymuszonym. Coś podobnego dzieje się, gdy rozważamy realizację każdego ideału, w tym społecznego.

    Ad. 3. Ograniczenie pytania do poziomu empirycznego prowadzi do pewnego paradoksu. Rozważmy następujący przypadek. Materialiści twierdzą, że wszystko, co istnieje, jest zbudowane z materii i do niej się sprowadza w wyjaśnianiu. Weźmy zatem pod uwagę najprostszy atom wodoru. Składa się on z jądra atomowego, w którym wyróżnić można proton (posiadający ładunek elektryczny dodatni) i neutron (posiadający masę, elektrycznie neutralny). Na jednej powłoce walencyjnej, znacznie oddalonej od jądra, krąży jeden elektron posiadający ujemny ładunek elektryczny. Pomiędzy elektronem a jądrem występuje oddziaływanie. Przy czym między jądrem a elektronem jest próżnia. Żeby zobaczyć proporcje oddalenia jądra od elektronu walencyjnego, powiększamy teraz atom tak, by jądro miało wielkość główki od szpilki. Okazuje się, że przy takim powiększeniu elektron walencyjny krąży po powłoce oddalonej od jądra na taką odległość, jak oddalony jest księżyc od ziemi (lub słońce od ziemi, nie pamiętam w tej chwili dokładnej proporcji).
    Czego zatem jest w materii najwięcej? Jak widać, najwięcej jest próżni. Skoro, zdaniem materialistów, wszystko składa się tylko z materii, a w atomie najwięcej jest próżni, to stanowisko materialistyczne oznacza, że świat złożony jest w przeważającej mierze z próżni. Czy wniosek ma być taki, że próżnia organizuje sama siebie? Oczywiście taki wniosek jest sprzeczny z definicją próżni.
    Ten argument o niczym nie przesądza. Daje jednak do myślenia w spawie „ostatecznych”, uproszczonych wyjaśnień, takich jak wyjaśnienia materialistyczne.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *