„Niedogmatyczna” prawda dogmatów

Jan XXIII w przemówieniu inaugurującym Sobór Watykański II przypomniał, że „czym innym jest depozyt wiary, czyli prawdy zawarte w czcigodnej naszej nauce, a czym innym sposób ich wyrażenia”[1]. Tym samym uznana została konieczność rozróżnienia pomiędzy prawdą Ewangelii a historycznie uwarunkowanymi formułami wiary. To rozróżnienie nie wystarcza jednak, by rozwiązać problem, jaki ono samo stawia. Cullmann zauważył, że Sobór podjął kwestię granicy pomiędzy niezmienną istotą prawdy a formą jej wyrazu w taki sposób, jak gdyby była ona już rozwiązana, podczas gdy bezużyteczne jest — jego zdaniem — rozróżnianie pomiędzy sformułowaniem a istotą, jeśli potem nie wyjaśnia się, czym jest istota, a czym sformułowanie[2]. Stwierdzenia Cullmanna, chociaż zbyt negatywne, ukazuje realny problem, od zrozumienia którego zależy jakość i aktualność refleksji teologicznej, a który nie może zostać uczciwie podjęty, jeśli nie uświadomimy sobie istnienia danych, pozornie sprzecznych, świadczących o definitywnym, a zarazem tymczasowym charakterze dogmatów.

Pozornie sprzeczny charakter dogmatów

Nauczanie Kościoła zmierza przede wszystkim do tego, by — jak to wyraził Wincenty z Lerynu — „strzec tego, co wszędzie, zawsze i przez wszystkich było wyznawane”[3]. Kościół chce przekazywać objawioną naukę, którą otrzymali Apostołowie. Do powszechnego nauczania należy bowiem stwierdzenie, nawet jeśli nie jest orzeczeniem wiary ex cathedra, że objawienie, stanowiące przedmiot wiary katolickiej, zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła. Sobór Watykański I stwierdził natomiast, że nauka wiary nie jest jakimś systemem filozoficznym, który mógłby być rozwijany i udoskonalany przez człowieka, ale „Boskim depozytem, przekazanym Oblubienicy Chrystusowej, aby go wiernie strzegła i nieomylnie wyjaśniała”[4]. Pius X jeszcze dobitniej podkreślił, że dogmaty Kościoła nie są owocem małego zarodka, ukrytego w Ewangelii, rozwijającego się dzięki elementom zewnętrznym[5]. Tego typu stwierdzenia zostały powtórzone nie tylko w encyklice Piusa XII „Humani Generis”, ale również przez Sobór Watykański II. Posoborowa deklaracja „Mysterium Ecclesiae” stwierdza natomiast, że wierni powinni „unikać opinii, według której formuły dogmatyczne nie mogą ukazywać prawdy w sposób określony, lecz jedynie jej różnorakie przybliżenia, które są w pewnym stopniu zniekształceniem i zafałszowaniem samej prawdy”[6].

Obok stwierdzeń podkreślających apostolskie pochodzenie oraz niezmienność dogmatów, istnieją wypowiedzi, które wskazują na ich ciągły rozwój. Należy przede wszystkim zauważyć, że dogmaty mają swój początek i pochodzenie. Dogmat o Wniebowzięciu Matki Bożej został ogłoszony niewiele ponad 40 lat temu. O dogmacie możemy bowiem mówić wtedy, gdy Kościół ogłasza jakąś naukę jako przez Boga objawioną i zobowiązuje wszystkich wiernych do jej przyjęcia. Proces prowadzący do ogłoszenia twierdzenia dogmatycznego nie powinien być rozumiany w sensie jedynie formalnym, jak gdyby jego treść była zawsze powszechnie znana jako nauka objawiona. Dogmat o Wniebowzięciu nie istniał wcześniej określony z taką jasnością, precyzją i mocą zobowiązującą, jak to jest dzisiaj. Niewątpliwie można mówić w pewnym sensie o jego „ewolucji”. Z drugiej strony dogmaty nie tylko posiadają historycznie określony początek, ale również — raz ogłoszone — rozwijają się dalej w historii. Jeden dogmat jest uzupełniany przez inny. Na przykład nauka Soboru Watykańskiego II o kolegialności biskupów uzupełnia i tłumaczy dogmat o prymacie papieża. Cytowana wcześniej deklaracja „Mysterium Ecclesiae”, rozwijając stwierdzenia Vaticanum II, opisuje naturę historycznego uwarunkowania dogmatów: „…sens zawarty w wypowiedziach dotyczących wiary zależy częściowo od możliwości ekspresyjnych języka użytego w danej epoce i w określonych okolicznościach. Ponadto niekiedy dzieje się tak, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażona w sposób niepełny, choć nigdy fałszywy, a następnie, rozważona w szerszym kontekście wiary i ludzkiego poznania, otrzymuje pełniejszy i doskonalszy wyraz” (nr 5).

Dotychczasowa refleksja prowadzi do postawienia kilku pytań: W jakim sensie jakiś dogmat jest prawdziwy? Na czym polega niezmienność i ważność dogmatów? Jak zinterpretować fakt definitywnego, a zarazem historycznego charakteru dogmatów?

Natura dogmatu

Próba odpowiedzi na wyżej postawione pytania wymaga najpierw wyjaśnienia natury dogmatu. Można przyjąć, że znaczenie samego terminu dogmat zostało określone dopiero przez Sobór Watykański I: „Wiarą boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym Tradycją i przez Kościół jest podawane do wierzenia jako przez Boga objawione, czy to w uroczystym orzeczeniu, czy to w zwyczajnym i powszechnym nauczaniu”[7]. W. Kasper zauważa, że powyższą definicję trudno uznać, pomimo jej ważności, za teologicznie wyczerpującą, jak to zdają się powszechnie sugerować podręczniki teologii systematycznej[8]. Rahner postuluje natomiast zebranie ze wszystkich zakątków teologii katolickiej membra disjecta teologii dogmatu.

W Biblii termin dogmat używany jest przede wszystkim w sensie jurydycznym (np. Dn 2,13; Est 3,9; Łk 2,1; Dz 17,7). Nie znajdziemy zaś w niej pojęcia dogmatu w znaczeniu upowszechnionym po Soborze Watykańskim I. Józef Flawiusz i Filon z Aleksandrii używają tego terminu umieszczając go na poziomie starotestamentalnego prawa w opozycji do dogmatów rozumianych w sensie filozoficznym. Ojcowie Apostolscy przyjęli to znaczenie, by używać go dla wyrażenia nauczania i przykazań Jezusa. Orygenes będzie mówił o Bożych dogmatach, różniących się zasadniczo od ludzkich dociekań. Ojcowie Kościoła w różny sposób określają zasady wiary, nie odnoszą ich jednak do koncepcji prawdy sformułowanej w sposób niezmienny, co ma miejsce w teologii dogmatycznej ostatniego wieku. Interesujący jest również fakt, że zasadniczo w teologii Zachodu samo słowo dogmat nie było przyjmowane przez bardzo długi okres. Istotną rolę odgrywało ono jedynie u Wincentego z Lerynu, który jednak pozostał praktycznie nieznany przez całe średniowiecze. Wyjaśnienie natury dogmatu nie polega zatem na odniesieniu się do istniejącej od początku, jasno określonej i przeżywanej rzeczywistości. Termin dogmat nie jest bowiem pojęciowym sprecyzowaniem jednoznacznej koncepcji obecnej implicite w refleksji teologicznej podejmowanej od samego początku istnienia chrześcijaństwa. Za terminem tym kryje się szereg przesunięć znaczeń i akcentów, które trzeba wziąć pod uwagę, aby wskazać rzeczywistość, którą dzisiaj określamy dogmatem. Istotne jest tutaj przede wszystkim przejście od pojęcia dogmatu w sensie szerokim do dogmatu w sensie ścisłym. W ramach rzeczywistości, która stanowi paradosis Kościoła, dogmat w sensie szerszym oznacza wiążące i doktrynalne świadectwo Kościoła o zbawczej prawdzie obiecanej w Starym Testamencie, a objawionej w sposób pełny i definitywny w Jezusie Chrystusie. Natomiast w sensie ścisłym (znanym jedynie w epoce współczesnej) dogmat oznacza doktrynę, w której Kościół wykłada w sposób definitywny prawdę objawioną, w formie, która obowiązuje wierzących w taki sposób, że jej zanegowanie jest odrzucane jako herezja, pod sankcją anatemy[9]. Niewątpliwie obydwa sensy zachowują dzisiaj swoją aktualność i prawomocność. Kasper zauważa jednakże, że rozumienie dogmatu przyjęte po Vaticanum I wiąże się z niebezpieczeństwem prób statycznego ujęcia rzeczywistości wiary w zdaniach odizolowanych od całości depositum fidei[10]. Stąd wielkie znaczenie starożytnego i szerszego pojęcia dogmatu, które wskazuje, iż pomyłką jest oddzielanie wiary obiektywnej i subiektywnej. Z tego właśnie względu nie jest możliwe określenie liczby wiążących dogmatów, nie można ich bowiem ilościowo skatalogować.

Istotne spostrzeżenia dotyczące natury dogmatu sformułował K. Rahner[11]. Wychodząc od historycznego ujęcia stosunku pomiędzy naturą i łaską, ukazuje, że jakiś dogmat, pomimo swojej prawdziwości, może być z ludzkiego punktu widzenia przedwczesny, niebezpieczny i dwuznaczny. Wskazując natomiast na analogiczny charakter naszej refleksji o Bogu, podkreśla oczywistą różnicę pomiędzy tym, co zostało wypowiedziane, a tym, co zostało zrozumiane. Sformułowania dogmatów, będące oficjalną, terminologiczną regulacją języka, choć obowiązują ze względu na eklezjalny charakter wiary, pozostają nieadekwatne i mogłyby być sformułowane w inny sposób. Wypowiedzi dogmatyczne nie są ponadto tożsame z pierwotnym słowem objawionym, które pozostaje norma normans dla wszystkich formuł dogmatycznych. A zatem dogmat słusznie rozumiany jest jako definitywny, kiedy uznaje się, że odsyła on do mysterium, które przez żadną wypowiedź dogmatyczną nie może być wyrażone w sposób całkowicie obiektywny. Katolickie pojęcie dogmatu nie musi więc być zamknięte w sobie, a wręcz przeciwnie, pozostaje wciąż otwarte na wolność ducha Ewangelii.

Rozwój a prawda dogmatów

Perspektywa prawdy jest podstawowa dla kwestii niezmiennej ważności dogmatów. Trzeba jednak zauważyć, że pojęcie prawdy, jakie zakłada dogmat, przewyższa tradycyjne rozumienie prawdy jakiegoś sądu. Hebrajskim słowem, które w LXX zostało przetłumaczone jako alétheia, jest emeth. Chodzi tu o słowo bardzo bogate w znaczenie, które — tak jak pokój, łaska, sprawiedliwość — ogarnia całą rzeczywistość ludzkiej egzystencji. Analiza tego terminu pokazuje, że hebrajskie pojęcie prawdy ma charakter historyczny, jednak nie w sensie relatywizmu, lecz w tym znaczeniu, że prawda nie jest czymś, co kryje się w od początku określonej naturze rzeczy, ale czymś, co dotyczy przyszłości, co właśnie w przyszłości ujawni w pełni swe oblicze. Przeciwieństwem prawdy byłaby więc nie iluzja lub fałsz, a raczej rozczarowanie. W ludzkiej historii prawda pozostaje obietnicą, która nie daje się zamknąć w adekwatnych sformułowaniach, lecz wciąż jest otwarta na przyszłość. Dogmaty nie powinny więc być rozumiane jako matematyczne aksjomaty lub zasady prawne, z których można wyprowadzić konkluzje metodą sylogistyczną, nie wychodząc poza obręb samych sformułowań. Prawdę dogmatów należy ujmować w dynamice „już i jeszcze nie”. Prowadzi to do wciąż nowych interpretacji, otwartych na prawdę wskazaną przez sformułowania dogmatyczne, co nie oznacza jednak relatywizmu, lecz jest wyrazem uznania wyższości Ewangelii jako odnawiającej wszystko mocy Chrystusa w Kościele.

Zrozumienie natury i prawdy dogmatów wymaga wzięcia na serio faktu ich rozwoju, którego nie możemy jednak zredukować do historii różnych formuł wyrażających niezmienną prawdę. Nie chodzi jedynie o wykazanie niesprzeczności pomiędzy definitywnym i tymczasowym charakterem dogmatów, ale o zauważenie, iż bez adekwatnej teorii rozwoju dogmatów nie jest w ogóle możliwe zrozumienie i wyrażenie ich niezmiennej prawdy. De Lubac i von Balthasar wskazują, że objawienie nie polega w swej istocie na przekazywaniu twierdzeń, ale na samoobjawianiu się Boga poprzez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Rozwój dogmatów musi być zatem rozumiany w relacji do działania Ducha Świętego, jego darów i wzbudzanego przez Niego rozumienia sensu wiary. Przyjmując tę perspektywę, Rahner rozróżnia poznanie kategorialne, w sposób określony i obiektywny wyrażone w stwierdzeniach, oraz poznanie transcendentalne, bardziej całościowe, przedrefleksyjne i przedpojęciowe.

Możliwość, a zarazem konieczność, wyrażenia tej samej treści poprzez użycie różnych pojęć, jak również ujęcia różnych treści za pomocą tego samego pojęcia, została zilustrowana przez A. Dullesa[12]. Przytacza on przykład Synodu w Antiochii w 268 r., który stwierdził, że Syn nie jest współistotny (homousios) Ojcu. Stwierdzenie to miało na celu przeciwstawienie się unitaryzmowi. Sobór Nicejski w 325 r. ogłosił natomiast, że Syn jest współistotny Ojcu, co miało potwierdzić wiarę w Trójcę Świętą. Oczywiście nie należy wysuwać z tych faktów wniosku, że zmieniła się wiara Kościoła, albo też, że biskupi w jednym z przypadków musieli się pomylić. Chodzi tu bowiem o użycie tych samych terminów w innym sensie i w innych czasie. Inny aspekt rozwoju dogmatów polega na tzw. pluralizmie doktrynalnym, to znaczy na możliwości wyrażenia prawdy wiary w różny sposób nie tylko „w czasie”, ale także „przestrzeni”, czyli w różnych wspólnotach lokalnych i w różnych kulturach[13]. Warto zauważyć, że pluralizm wyrażeń doktrynalnych posiada duże znaczenie nie tylko w perspektywie misyjnej, ale również ekumenicznej. Dulles podaje następujący przykład: Sobór Florencki uznał, że obydwa sformułowania Credo, to znaczy zachodnie z Filioque i wschodnie, bez tego pojęcia, są prawomocne, i powinny być uważane za różne wyrażenia tej samej wiary. Według Dullesa orzeczenie to nie znaczyło, że obydwie formuły mówią dokładnie to samo, ale że prawda objawiona jest tak bogata, iż nie daje się zamknąć w żadnym z dwóch wyrażeń.

Wiele terminów, które odziedziczyliśmy w sformułowaniach dogmatycznych, jest dziś przestarzałych i nie wydaje się cokolwiek oznaczać dla współczesnego człowieka. Inne z kolei pojęcia uzyskały w języku codziennym odmienne od pierwotnego znaczenie, co sprawia, że „ślepa” wierność wyrażeniom przeszłości może okazać się „zdradą” samej prawdy. Literalne powtarzanie formuł przeszłości nie musi oznaczać — jak zauważa Cereti — wierności prawowiernej doktrynie, ale prowadzi raczej do swoistej ortofonii lub ortologii, podczas gdy prawdziwa ortodoksja wymagać może zmiany sformułowania, aby ocalić jego pierwotny sens[14]. Tego typu podejście nie neguje nieomylności, z jaką ogłaszane są formuły dogmatyczne. Wręcz przeciwnie, jedynie uznanie historyczności dogmatów może przeciwstawić się historycyzmowi, który prowadzi do zanegowania możliwości poznania prawdy niezależnej od historycznych i kulturowych zmian.

Przytoczony wcześniej postulat Cullmanna, by wskazać, czym jest istota, a czym sformułowanie twierdzenia dogmatycznego, nie wydaje się być słuszny. Nie jest bowiem możliwe oddzielenie treści i formy dogmatu. Wzajemny stosunek tych dwóch elementów nie jest porównywalny, jak to niekiedy czyniono, z relacja pomiędzy ciałem i ubraniem. Można byłoby tu raczej odwołać się do stosunku pomiędzy „ja” osobowym a ciałem. „Ja” nie istnieje poza ciałem. Tak samo nie jest możliwe wyrażenie prawdy w jakiejś „czystej” formie. Nie oznacza to, że nie należy rozróżniać pomiędzy treścią a formą. Takie rozróżnienie nie oznacza jednak jednoznacznego i jednorazowego oddzielenia, ale odsyła nas do zasad interpretacji tekstu. To, co zostało w określonym okresie definitywnie ogłoszone jako prawdziwe, nie może nie zachować swej zasadniczej ważności w następnym okresie, jednak dostrzeżenie tego wymaga właśnie interpretacji. Alszeghy i Flick wskazują na trzy zasady hermeneutyczne dotyczące rozumienia doktrynalnych dokumentów przeszłości. Pierwsza zasada przypomina, że żaden tekst pochodzący z innego kontekstu kulturowego nie może być czytany jak gdyby był „produktem” własnego języka, lecz musi być zinterpretowany. Druga zasada głosi, że każdy tekst może być interpretowany, to znaczy jest możliwe wyrażenie jego sensu w innym języku i kulturze. Trzecia natomiast dotyczy podmiotu teologicznej hermeneutyki. Obejmuje ona stwierdzenia z okresu prawie czterech tysięcy lat, z diametralnie różnych kręgów kulturowych, a zatem ich interpretacja wymaga zróżnicowanych metod, wielu badań i publikacji. Żadna jednostka nie jest w stanie sprostać tym wymaganiom. Dlatego też właściwym podmiotem hermeneutyki teologicznej jest cała wspólnota wierzących[15].

Problem historycznego uwarunkowania twierdzeń dogmatycznych odsyła nas do sztuki zwanej hermeneutyką, koniecznej w naszej refleksji nad rzeczywistością, również w odniesieniu do sformułowań uważanych za normatywne. Dlatego też wydaje się, iż wymiar historyczny dogmatów nie jest jakimś problemem w sensie negatywnym, lecz warunkiem możliwości wyrażenia w ludzkim języku prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie. Historyczne uwarunkowanie dogmatów pozwala lepiej docenić fakt, że Duch Święty prowadzi nas stopniowo do „całej prawdy”.



[1] Acta Apostolicae Sedis 54 (1962), 92; por. Sobór Watykański II, Gaudium et Spes 62.

[2] Por. O. Culmann, Sind unsere Erwartungen erfüllt? w: Rahner, Cullmann, Fries, Sind die Erwartungen erfüllt? Theologische Fragen heute 7, München 1966, ss. 40–41.

[3] Commonitorium 2.

[4] A. Denzinger — A. Schönmetzer (wyd.), Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Friburgi/Br 1901 nn. (skrót — Dz.), nr 3020.

[5] Por. Dz. 3454.

[6] Mysterium ecclesiae, Declaratio circa catholicam doctrinam de ecclesia contra nonnullos errores hodiernos, nr 5 (24 VI 1973), w: Enchiridion Vaticanum, t. 4.

[7] Dz. 3011.

[8] Por. W. Kasper, Il dogma sotto la parola di Dio, Queriniana, Brescia 1968, p. 34.

[9] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, 1990, B,III,2–3, tekst wł. w: Il Regno Documenti 35 (1990), ss. 475–486.

[10] Por. W. Kasper, dz. cyt., s. 50.

[11] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 4, ss. 54–81.

[12] Por. A. Dulles, Dogma as an ecumenical problem, in: Theological Studies 29 (1968), ss. 397–416.

[13] Por. Sobór Watykański II, Unitatis Redintegratio 6.

[14] Por. G. Cereti, Riforma della chiesa e unità dei cristiani nell’insegnamento del Concilio Vaticano II, Edizioni Ecumeniche, Verona 1985., s. 286.

[15] Por. Z. Alszeghy, M. Flick, Come si fa la teologia, Alba 1974, pp. 74–75. Swoją aktualność zachowuje siedem kryteriów Newmana dotyczących rozwoju dogmatów oraz ich interpretacji, które przytacza dokument „Interpretacja dogmatów” C,III,5 (patrz: przyp. 9).

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *