Dyskusja miesiąca

Nadzieja, wiara czy pewność?

Wierzymy w wolność człowieka. Wierzymy w Boga wszechmogącego. Wierzymy, że Bóg jest miłością. Czy wobec tego powinniśmy jednocześnie wierzyć w powszechność zbawienia? A może wolno nam mieć tylko nadzieję? Czy może wręcz przeciwnie – może z prawd wiary wynika, że taka nadzieja jest płonna, albo wręcz złudna, zwodnicza i szkodliwa duchowo? I czy wiara – wiara, a nie sama tylko nadzieja – w powszechność zbawienia to heretycka pewność jawnie sprzeciwiająca się podstawowej dogmatyce katolickiej? Czy raczej pewność ta może być pewnością dlatego, że powszechność zbawienia wynika jednoznacznie z podstawowych praw wiary, pozostając w zgodzie ze wszystkim, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne? I czy wobec tego może właśnie odrzucenie tak rozumianej pewności powszechnego zbawienia wprowadza do nauki Kościoła nieusuwalną sprzeczność i powinno być uznane za herezję, którą wypadałoby wreszcie przezwyciężyć?

Artykuł o. Dariusza Kowalczyka „Wina radykalna a puste piekło” [1] w przejrzysty sposób przywołuje najważniejsze argumenty za stanowiskiem utrzymującym, że o ile nadzieję mieć możemy, a nawet powinniśmy ją mieć, bo jest ona zarówno dobrze uzasadniona, jak i naturalna, o tyle pewność wiązałaby się z koniecznością zaprzeczenia istotnych prawd wiary katolickiej. Chciałbym te argumenty pokrótce przeanalizować, poświęcając szczególną uwagę kwestii pewności, jako że moim zdaniem w tym właśnie przypadku uściślenie rozumowania radykalnie zmienia obraz całości.

Szczegółowe omówienie tych i podobnych zagadnień, w tym analizę pojęć takich, jak miłość, sprawiedliwość i wolność, znajdzie zainteresowany Czytelnik w obszernym artykule „Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych” [2]

Czy piekło jest warunkiem miłości ?

Tylko istota wolna jest zdolna do miłości [3]. Z tego dość oczywistego stwierdzenia bywa wyciągany wniosek, że miłość jest miłością o tyle, i ile może być odrzucona. W szczególności, można kochać prawdziwą wieczną miłością tylko wtedy, jeśli miało się uprzednio prawdziwą możliwość odrzucenia jej na wieczność. Z tego zaś od razu wynika konieczność istnienia piekła, przynajmniej jako realnej możliwości. Jeśli to rozumowanie jest poprawne, to realna groźba potępienia na realną wieczność jest bezpośrednią i nieodwołalną konsekwencją realnej relacji miłości pomiędzy Bogiem i człowiekiem.

Czy jednak rozumowanie to jest z pewnością poprawne? Aby to zbadać, musimy zastanowić się przez moment, co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy: wolność. A raczej: czego z pewnością nie mamy wtedy na myśli.

Wolność, o której mówimy, jest przede wszystkim wolnością do podejmowania własnych decyzji. Wolnością do własnych wyborów. To wolność woli. Wolność ta z pewnością nie jest wolnością kostki do gry. Przypadkowość wyboru nie jest warunkiem koniecznym wolności. Wybory, które mogą być jakiekolwiek dlatego, że wybór sprowadza się do rzutu kostką, nie są wolne. Przeciwnie: takie „wybieranie” to niewola tak samo całkowita, jak niewolą jest deterministyczny przymus. Obojętne, jaki jest charakter zewnętrznej siły przymuszającej do wyboru. Obojętne, czy tą siłą jest przypadek, prawo przyrody, czy przemoc fizyczna lub psychiczna. Każda zewnętrzna siła jest przymusem. Wolne może być tylko to, co pochodzi z wewnątrz.

Co zaś pochodzi z wewnątrz? Zauważmy, że wolność dobrego człowieka nie bierze się z tego, że istnieje różne od zera prawdopodobieństwo, że ten człowiek popełni celowo zło. Przeciwnie: jeśli dobry człowiek jest wolny, to nigdy celowo zła nie popełni. Właśnie dlatego nie popełni, że jest wolny. Zło może ktoś taki popełnić tylko na skutek przymusu, przypadkowo, lub na skutek pomyłki.

Właśnie dlatego ufamy Bogu: Bóg jest nieskończenie dobry i wszechmocny, wiemy więc, że zła nie popełni, chociaż jest wolny! Wolność Boga, wraz z Jego wszechmocą i miłością, stanowi gwarancję tego, że nie uczyni On zła. Nie uczyni, chociaż – z racji Swojej wszechmocy – jest „fizycznie” do zła zdolny. Nie uczyni zła, bo chce i będzie chciał czynić tylko dobro (gdyż jest miłością), a czyni wszystko, co zechce (bo jest wszechmocny i wszechwiedzący).

I tutaj chyba znajdujemy zaskakująco proste rozwiązanie zagadki. Wierzymy wszak, że człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Czyli, że człowiek jest z natury swojej dobry – tyle, że nie jest ani wszechmocny ani wszechwiedzący. Człowiek może więc się mylić, także co do siebie samego. Myląc się w ten sposób, może zapragnąć zła. O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala. Pełną wolność może natomiast uzyskać jedynie poprzez całkowite zaufanie Bogu. Bo tylko Bóg może go obronić przed pomyłkami, których człowiek chciałby uniknąć, ale sam uniknąć ich nie jest w stanie. Odejście od Boga jest pomyłką tym większą, im jest dalsze i im dłużej trwa. Odejście na wieczność byłoby pomyłką nieskończoną, całkowitym zniewoleniem na skutek kumulacji błędów będących konsekwencją niepełnej wolności.

Powszechne zbawienie okazuje się więc być powszechnym tryumfem wolności. A jakiekolwiek potępienie na absolutną wieczność byłoby tryumfem postępującej niewoli.

Pozostaje tylko pytanie: czy w świetle tego, co w nauce Kościoła jest istotne i pewne, możemy wierzyć w powszechny tryumf wolności, czyli w prawdziwą wszechmoc i miłość Boga? Bo alternatywą byłoby, że z jakichś powodów nauka ta nakazuje nam narzucić ograniczenia na Bożą wszechmoc i miłość, czyli nakazuje nam wierzyć, że Bóg może z jakiegoś powodu dopuścić do sytuacji, w której czysty przypadek doprowadzi choćby jedno stworzenie do cierpień naprawdę pozbawionych końca i zadośćuczynienia. Ale wtedy musielibyśmy odrzucić to, co logicznie wynika z wiary we wszechmoc i miłość Boga: przekonanie, że w stworzonym przez Niego świecie nie może być nieskończenie głębokich pułapek ogłupiających i zniewalających przypadkowo schwytane stworzenia. W efekcie wiara katolicka musiałaby zawierać jawne sprzeczności rozumowe i etyczne.

Przyjrzyjmy się więc argumentom za tym, że takie nakazy – a w niepożądanej i nagminnie niedostrzeganej konsekwencji takie właśnie sprzeczności – istnieją.

Czy wina radykalna jest możliwa?

Wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga [4]. Czy tak rozumiana wina radykalna jest rzeczywiście możliwa?

W poprzednim rozdziale naszkicowałem uzasadnienie, że jeśli Bóg jest wszechmocną miłością (a w takiego Boga wierzymy), to takie „ostateczne i nieodwołalne zaprzeczenie” mogłoby być jedynie konsekwencją błędów wynikających z braku wolności, a nie – z wolności. Wina radykalna musiałaby więc być paradoksalnie winą Stwórcy: to byłby skutek umieszczenia w stworzonym świecie pułapek, z których nie ma wyjścia. Takich pułapek wszechmocny Stwórca przecież jednak nie umieścił, bo kocha Swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra, nie zła. Szanując ich subiektywne i niedoskonałe poczucie wolności, pragnie dla nich wolności prawdziwej, doskonałej i obiektywnej. Dąży więc w kierunku zupełnie przeciwnym, niż do całkowitego ogłupienia niektórych swych stworzeń w niewoli, i to w niewoli pełnej cierpienia. O ile jest dobrym i wszechmogącym stwórcą, to zadbał o to, żeby w stworzonym przez Niego świecie nie było nieskończenie głębokich pułapek.

Naturalnie, świat nie jest prostą drogą do Nieba. Zaczynając od minimum wiedzy o sobie i innych, korzystając z naszych zdolności do twórczego kształtowania naszej przyszłości, posuwamy się naprzód drogą krętą, prowadzącą jednak – jeśli spojrzeć na dostatecznie długie przebyte odcinki – od mniejszej do coraz to większej wolności. Nierzadko uznajemy przy tym za wolne takie wybory, które w rzeczywistości zostały nam narzucone przez przypadek, przez naszą niewiedzę, przez jakieś zjawisko niezależne od nas, lub przez kogoś innego. Ponieważ jednak szczerze uważamy takie wybory za wolne, Bóg wybory te szanuje i traktuje jako wolne. Stąd ludzka wina: uważamy się za winnych o tyle, o ile uważamy się za wolnych. Stąd też Boże przebaczenie: Bóg wie, skąd się te „wolne wybory” naprawdę wzięły. I stąd konieczność przyjęcia tego przebaczenia: jeśli go nie przyjmiemy, zostając przy naszych ocenach, to Bóg oceny te zaakceptuje, gdyż my uważamy je za wolne.

Im potężniejsze jest stworzenie, tym dalej od Boga może ono rozpocząć swoją wędrówkę przez istnienie. I tym głębiej może ono w efekcie upaść. Może głębiej upaść, bo potrafi wydostać się z głębszego dołu. Wydostać się z tego dołu może co prawda jedynie dzięki Bożej pomocy, ale pomoc Boga posuwa się tylko do pewnych granic. Granice te wytycza zaś samo stworzenie swoim subiektywnym odczuciem wolności. Im potężniejsze stworzenie, w tym dziksze bezdroża może Bóg pozwolić mu wywędrować. W pewnym miejscu pojawić się jednak musi nieprzebyty mur, bo dalej grozi prawdziwa, nieodwołalna śmierć. Może tym murem być cokolwiek, co w praktyce uniemożliwia temu stworzeniu wejście na teren nadmiernie skażony.

Czy taki mur nie ogranicza aby jednak wolności? Nie, taki mur ogranicza niewolę. Ogranicza możliwości ogłupienia. Ogranicza możliwości schowania się przed sobą samym i uznania czegoś obcego i wrogiego sobie za coś własnego i sobie przyjaznego. To mur podobny balustradzie nad przepaścią. Nie ten jest dobry i mądry, kto postawi na górskiej ścieżce tabliczkę „dzieciom i niepełnosprawnym wstęp wzbroniony”, a potem będzie się przyglądał z wielkim smutkiem i współczuciem, jak niesforni spadają w otchłań. Dobry i mądry jest ten, kto zbyt uparte dzieci po prostu odprowadzi za rękę, nawet wbrew wściekłemu tupaniu i choćby najszczerszym donośnym płaczom.

Zresztą, świat nasz i tak pełen jest różnych murów, których wcale nie uważamy za ograniczające naszą wolność. Do tych murów należą prawa chociażby fizyki. Czy ktoś ma do Boga wielkie pretensje o to, że nie da się przekroczyć prędkości światła? Albo że nie potrafimy sami z siebie fruwać jak ptaki? Albo, że nie da się dwa razy wejść do tej samej wody? W tej sytuacji nie ma już w ogóle żadnych powodów, żeby ów niewidoczny mur zabezpieczający niesforne dzieci przed tragedią uważać za ograniczenie ich wolności, a nie – za wyraz roztropności dobrego budowniczego. Tym bardziej, że ten mur może być po prostu elementem praw rządzących naszym światem. I w sumie właśnie tym jest; wszak to prawa są tym, co odgranicza możliwe od niemożliwego (choćby to niemożliwe wydawało się w naszych naiwnych wyobrażeniach możliwe).

Ale czy taki „dostatecznie zabezpieczony” świat byłby zgodny z tym, co o świecie wiemy lub – jako katolicy – w co o nim wierzyć powinniśmy?

Mogłoby się wydawać, że katolicka wiara wyklucza takie pełne zabezpieczenia. Kowalczyk przywołuje kilka argumentów, związanych z pojęciem „radykalnej winy”. Pierwszy z nich to argument „z winy wobec Boga”:

Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana. [5]

To dość często słyszane rozumowanie zawsze wywoływało moje zdumienie. Z co najmniej dwóch powodów – a uznanie któregokolwiek z nich w zupełności wystarcza, aby argument „z winy wobec Boga” odrzucić z pełnym spokojem.

Najpierw zauważmy jednak, że samo pojęcie „winy wobec Boga” ma – zależnie od tego, czy staramy się na nie spojrzeć z punktu widzenia człowieka, czy z punktu widzenia Bytu nieskończonego – dwa odmienne znaczenia. Odpowiednio do tego uzyskujemy dwa różne powody odrzucenia „argumentu z winy wobec Boga”.

Po pierwsze, jeśli tylko brak wybaczenia przez Boga miałby stać na naszej drodze do zbawienia, to możemy być spokojni. Skoro ograniczony w swej dobroci i sile człowiek potrafi wybaczyć drugiemu człowiekowi nawet najgorsze zło, to co dopiero nieskończenie dobry i wszechmocny Bóg. Skoro Bóg uczy nas, żebyśmy darowywali winy, to jak może Sam cudzych win nie darowywać? Czy darowywanie cudzych win ma być wkupywaniem się w łaski Boga? Nie, nasza wiara nie jest taka. Zbawienie jest za darmo. Tyle, że musi być przyjęte przez stworzenie. Nie Bóg, lecz stworzenie stoi na przeszkodzie (nawet ja sam, jeśli win nie odpuszczam: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”). Bóg nawet umarł na krzyżu, aby to odpuszczenie naszych win przez Niego było dla nas całkowicie oczywiste. Wobec tego – powtórzę – jeśli jedyną przeszkodą na naszej drodze do zbawienia miałby być brak wybaczenia przez Boga, to możemy być spokojni. Takiej przeszkody nie ma, bo być jej nie może.

Po drugie, o ile człowiek człowiekowi ma co wybaczać, o tyle co takiego miałby wybaczać człowiekowi Bóg? Wszechmocny Bóg – malutkiemu człowiekowi? Albo nawet najpotężniejszemu stworzeniu, wciąż przecież nieskończenie małemu wobec Boga? Nieposłuszeństwo? Brak miłości? Jak można oczekiwać od Boga nieskończonej małostkowości? Oraz tak potwornej niesprawiedliwości; wszak stworzenie nie prosiło się na świat. Zostało stworzone przez Boga tak, jak to się Bogu podobało. Zostało umieszczone w takich warunkach, jakie Bóg uznał dla niego za właściwe. Otrzymało na początek takie zdolności i takie przywary, jakie Bóg mu dał. Uzyskało tyle praktycznej wolności działania, ile Bóg uznał za stosowne mu przydzielić. Cała możliwa przyszłość tego stworzenia była dla Boga czytelna jeszcze zanim Bóg je stworzył. O ile Bóg jest wszechmogący i wie, co robi; o ile Bóg kocha swoje stworzenia i pragnie dla nich dobra – o tyle możemy być spokojni, że brak Bożego przebaczenia nie stanie nam na drodze do zbawienia. A że wierzymy w Boga będącego wszechmocną miłością, to argument „z winy wobec Boga” jest po prostu poważnym nieporozumieniem.

Wina wobec Boga jest realna, ale tylko gdy postrzegana jest od strony człowieka. Czyli tylko człowiek może nie wybaczyć sobie takiej winy. Jezus umarł na krzyżu, żebyśmy byli w stanie sobie takie winy wybaczyć. Bo jeśli nawet nie potrafimy tego uczynić bezpośrednio, to możemy oddać swoje winy Jezusowi i przyjąć z jego rąk odkupienie. Jezus nie umarł nadaremno.

Barierą nie jest więc wybaczenie przez Boga, argument „z winy wobec Boga” jest błędny. Wiemy, że Bóg ofiaruje swoje wybaczenie każdemu; taka jest wszak nasza wiara.

Co jednak, jeśli ktoś pomimo wszystko nie potrafi tego wybaczenia przyjąć i nawet na Sądzie Ostatecznym ucieka od Boga? Czy jego spowodowana przypadkowym splotem wydarzeń ucieczka może mieć charakter ostateczny, czyli trwać bez końca, przez absolutną wieczność? Czy cokolwiek przymusza nas do wiary, że może?

Kowalczyk cytuje tutaj Rahnera:

Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz. [6]

Problem polega więc na tym, że skoro każdy z nas musi w skończonym czasie podjąć wiążącą decyzję o swojej wieczności, to istnieje niebezpieczeństwo, że ktoś z nas z jakiegoś powodu nieodwołalnie odejdzie od Boga. (Kwestia wędrówki dusz jest tu w zasadzie nieistotna, bo tak czy owak czas na podjęcie decyzji obowiązującej przez nieskończoność pozostaje skończony, niezależnie od tego, czy ma się do dyspozycji jedno życie, czy tysiąc albo miliard miliardów żyć.)

Sądzę, że rozwiązań tego problemu można podać kilka. Jedno z tych rozwiązań, zaczerpnięte od von Balthasara, można zresztą odnaleźć u Kowalczyka, chociaż pojawiło się ono u niego w innym kontekście:

Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnym”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolności. [7]

Chociaż potępiony nie jest aktywny intelektualnie (bo tkwi w pełnym zakłamaniu umysłu i nawet myśli jego nie od niego pochodzą, lecz są determinowane przez piekielną rzeczywistość), to wciąż odczuwa. Gdyby nie odczuwał, to nie mógłby cierpieć… Waśnie dzięki tej zachowanej zdolności do cierpienia Jezus może do niego dotrzeć. I w ostateczności go uwolnić.

Inne rozwiązanie (którego źródeł można szukać u Orygenesa) mówi, że życie doczesne jest dla człowieka okresem zbierania doświadczeń potrzebnych mu do tego, by mógł sam rozpoznać, kim jest a kim nie jest. Bóg dba o to, aby ten okres był dostatecznie długi (i tego nie można podważyć, bo – jak zauważa Rahner – nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa). Na Sądzie Ostatecznym człowiek stanie twarzą w twarz z wszystkim, czego doświadczył, postrzegając swoje doświadczenia z perspektywy wszystkiego, czego się po drodze nauczył. Jeśli życie było moralnie naganne, to retrospekcja ta może spowodować, że proces podejmowania ostatecznej decyzji stanie się być bardzo przykry. Przykry do tego stopnia, że w pewnym momencie może na człowieku sprawiać wrażenie wiecznego potępienia: wszelka nadzieja zostaje utracona, przed oczyma rozpościera się perspektywa wieczności w piekle, postrzegana jako nieodwołalna pewność, szans na jakiekolwiek przebaczenie nie widać, a na domiar złego sama idea pojednania z Bogiem jawi się jako coś gorszego od najgorszych mąk piekielnych. Takie koszmarne przeżycie może być w pewnych ekstremalnych przypadkach niezbędnym katharsis, wzbudzeniem w grzeszniku ekstremalnie negatywnych uczuć w sposób umożliwiający mu ostateczne oczyszczenie się z nich. To lekarstwo jakościowo różne od lekarstwa czyśćca, bo zawierające złudzenie, które polega na poczuciu pewności: „jestem potępiony na zawsze”.

Propozycje rozwiązań można tu, rzecz jasna, mnożyć; nie o to jednak chodzi, by wypisać wszystkie opcje. Ważne jest, że jeśli da się podać przynajmniej jeden kontrprzykład dla twierdzenia opierającego się na niemożliwości podania kontrprzykładu, to twierdzenie zostaje obalone. Chociaż więc nie wiemy, w jaki sposób Bóg rzeczywiście zdobywa dla siebie serce nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika, to nie mamy w tej sytuacji żadnego powodu, aby przypuszczać, że takie zdobywanie jest niemożliwe lub – co gorsza – możliwe lecz niezgodne z kanonem katolickiej wiary. Co sprowadza się do oddalenia argumentu „ze skończonego czasu na podjęcie decyzji o wieczności”.

Czy szatan może (nie) być zbawiony?

Przekonanie, że wiara katolicka wyklucza zbawienie szatana, opiera się na kanonie 9 edyktu przeciw Orygenesowi, wydanego w 543 roku przez cesarza Justyniana:

Kanon 9. Jeśli ktokolwiek mówi lub utrzymuje, że kara demonów lub złych ludzi jest czasowa, że skończy się kiedyś w przyszłości, to znaczy, że nastąpi pełna odnowa i przyłączenie (αποκαταστασις) tych demonów i złych ludzi: niech będzie wyklęty. [8]

Cesarz przedstawił ten edykt lokalnemu synodowi w Konstantynopolu, zwołanemu w celu potępienia Orygenesa. I chociaż cytowany powyżej kanon 9 nie znalazł się w ostatecznej wersji anatem przeciwko Orygenesowi, przyjętej przez Sobór Powszechny w Konstantynopolu w 553 roku, kanon ten jest zazwyczaj traktowany jako wyrok Urzędu Nauczycielskiego, mający moc obowiązującego dogmatu. Sam Orygenes napisał jednak około trzystu lat wcześniej w cytowanym przez Rufina z Akwilei liście do przyjaciół w Aleksandrii:

Powiadają, jakobym głosił, że ojciec zła i upadku, i wyrzuconych z królestwa Boga, to znaczy, szatan, będzie zbawiony. To jest coś, czego nawet szaleniec i ktoś, kto jest ewidentnie niespełna rozumu nie mógłby twierdzić. [9]

Nie ulega więc wątpliwości, że w Konstantynopolu zaszło jakieś poważne nieporozumienie – albo co do brzmienia, albo co do sensu, albo co do autorstwa poglądów przypisywanych Orygenesowi. Jak zresztą świadczą słowa Orygenesa, jego nauki bywały błędnie interpretowane już za jego życia. Sprzyjały temu czasy. Akurat wtedy ulegał zmianie sposób myślenia teologów i język pojęć przez nich używanych. Do późniejszej konfuzji przyczyniały się także nie zawsze trafne metody obrony przyjmowane przez apologetów Orygenesa, w tym – samego Rufina [10]. Orygenes był przez niektórych postrzegany jako prekursor potępionego właśnie arianizmu [11]. Stosunek do Orygenesa stał się elementem (zmiennym) polityki biskupów i czynnikiem kształtującym karierę teologów. Gracze zmieniali strony, dostosowując się do aktualnych wymogów sytuacji. W czasach tych gwałtownych przemian uczynił to także św. Hieronim ze Strydonu [12]. Wplątany osobiście w konflikt o Orygenesa pomiędzy biskupem Jerozolimy, Janem II, i biskupem Cypru, Epifaniuszem z Salaminy i zagrożony perspektywą niebezpiecznych oskarżeń o arianizm, przeszedł na stronę przeciwników Orygenesa. Od tego czasu zaciekle Orygenesa zwalczał, starając się zatrzeć wrażenie wywołane swoimi uprzednimi dziełami. Liczne i zdecydowane wypowiedzi św. Hieronima, interpretujące jako herezję wszystko, co u Orygenesa i jego apologetów dało się przy odrobinie wyobraźni interpretować jako herezję, ukierunkowały ostatecznie zarówno wyobrażenia potomnych o Orygenesie, jak i stosunek do samej idei powszechnego zbawienia.

Co jednak napisał takiego Orygenes o szatanie, że wywołało to tyle nieporozumień? Tego dokładnie nie wiadomo, bo pisał o tym w dziele „O Zasadach”, oryginał którego się nie zachował. Znamy je w zasadzie tylko z dowolnego przekładu Rufina, w którym czytamy:

Z tego więc powodu zostanie zniszczony, jak powiedziałem, „ostatni nieprzyjaciel”, który zowie się „śmierć”, aby nie było smutku tam, gdzie nie ma śmierci, i przeciwności tam, gdzie nie ma nieprzyjaciela. Zagłady ostatniego nieprzyjaciela nie należy jednak pojmować w tym sensie, że zginie jego substancja stworzona przez Boga; zginie raczej nieprzyjacielska chęć i wola, która od niego samego, a nie od Boga pochodzi. Wróg więc zostanie zniszczony nie po to, aby go wcale nie było, lecz po to, aby nie był nieprzyjacielem i śmiercią. Dla Wszechmogącego nie ma rzeczy niemożliwych. Stwórca potrafi wszystko uleczyć. [13]

Niezależnie od tego, czy Rufin trafnie ujął tu myśl Orygenesa, cytat ten wiele wyjaśnia. Oczywiste jest przecież, że dla szatana rozumianego jako wróg Boga i ludzi, jako źródło fałszu i konfliktów, nie może być miejsca wśród zbawionych. Takiemu rozumieniu powszechnego zbawienia zaprzecza Orygenes w swoim liście. I właśnie takie nie-orygenesowe rozumienie apokatastazy przyjmuje Kanon 9, słusznie przeciwko tak rozumianej apokatastazie występując. Orygenes – przynajmniej w interpretacji Rufina – ma jednak na myśli coś zupełnie innego i naturalnego. Zły nigdy nie zostanie wpuszczony do nieba, po prostu każdy zły zostanie ostatecznie przez Boga wyleczony ze zła. Musi tak być, bo Bóg nie ponosi porażek. W ten sposób zły poniesie ostateczną klęskę, kara dla zła nigdy się nie skończy, zło nigdy nie będzie dozwolone, uwolnione, nie zostanie wybaczone w tym sensie, że będzie mu wolno zaistnieć w niebie.

Klęskę tę poniesie jednak tylko zło. Zło, czyli niekorzystny efekt uboczny nieuniknionej ograniczoności stworzeń, efekt, który w osobie szatana uległ rozdmuchaniu go granic absurdu. W każdym stworzeniu klęskę poniesie fałsz, nieporozumienie, pyszna nieudaczność – wszystko to, co stworzeniu jest obce, lecz zostało przez nie pomyłkowo przyjęte na skutek jego ograniczeń. Natomiast to, co od Boga pochodzi, nigdy klęski nie poniesie, lecz ostatecznie zwycięży. W każdym stworzeniu zwycięży prawda o nim samym, w każdym stworzeniu zwycięży ono samo, pomimo skończoności jego potęgi, wiedzy i wiary.

I tak rozumiane zbawienie nie tylko może, ale wręcz musi być powszechne.

Warto tu może zauważyć, że nie znając wszystkich możliwych chorób i wszystkich możliwych organizmów, nie da się z góry powiedzieć, jak gorzkie musi być lekarstwo, aby było skuteczne. Niemożność poznania granic czegoś powoduje, że to coś jawi się jako granic pozbawione, czyli potencjalnie nieskończone. Czy to w czasie, czy w intensywności. I także w tym sensie potępienie może być wieczne, nie przecząc w niczym jego leczniczemu charakterowi i ostatecznej powszechności zbawienia.

Zakończenie

Werzymy w Boga będącego wszechmocną miłością. Miłość Boga nie jest dla nas słowem pustym, słowem o niezrozumiałej treści, za którym może kryć się treść sprzeczna z naszym odczuciem miłości, bo Bóg jest niepojęty. Bóg jest co prawda niepojęty, ale jeśli mamy z jakimkolwiek sensem nazywać Boga miłością, to znaczenie miłości Boga rozumieć musimy przynajmniej w takim stopniu, żeby rzeczywistość mogła do tego dodać najwyżej nowe, piękne aspekty. Nie może ona nam natomiast naszemu pojmowaniu w istotny sposób zaprzeczyć. Nie może spowodować, że kiedyś znajdziemy w znaczeniu miłości Boga coś, co teraz uznawalibyśmy za wyraz nienawiści. Gdyby zaś rzeczywistość mogła coś takiego nam uczynić, znaczyłoby to, że nasza wiara jest niezgodna z rzeczywistością już u samych swych podstaw. W tak głęboką niezgodność rzecz jasna nie wierzymy. I mamy nadzieję, że nie wierząc mamy tutaj pełną rację.

Jeśli taka jest nasza wiara, to logiczną, rozumową i emocjonalną jej konsekwencją jest wiara w powszechność zbawienia. Zbawienia wypływającego z wolności stworzeń. Zbawienia będącego zarazem jedynym osiągalnym urzeczywistnieniem, jak i jedyną osiągalną gwarancją utrzymania tej wolności.

Wiara pozbawiona nadziei to wiara tragiczna. Nadzieja pozbawiona wiary to nadzieja uboga. O ile zaś rozum czerpie z nich mniej pewności, niż one mu oferują, o tyle musi się im przeciwstawiać. Na nasze szczęście, wiara katolicka nie jest tragiczna, nadziei nie zubaża, a także nie wymaga od nas życia w najmniejszych nawet sprzecznościach.

Co jednak, jeśli Bóg jest inny? Jeśli jest mściwy, albo ograniczony w Sowich możliwościach i wiedzy? Albo jeśli z innych, niezrozumiałych dla nas powodów nie może zbawić wszystkich?

Nie wiemy, jaki jest Bóg. Nie wiemy nawet, czy Bóg istnieje. Jesteśmy ograniczeni poznawczo i przez to mamy przed sobą praktycznie nieskończenie wiele możliwości wyjaśniania świata; zgodność takich hipotez z absolutną prawdą może ocenić poprawnie tylko istota wszechwiedząca. To, jakie przeżycia przyjmiemy za wiarygodne źródła wiedzy, a jakie za rzeczywistość zafałszowaną lub całkiem złudną, jest dla nas kwestią uznaniowego wyboru, a nie – kompletnego wnioskowania, którego nikt rozumujący poprawnie nie dałby rady podważyć. Wiara w Boga będącego wszechmocną miłością wypływa z głębokiej potrzeby serca. Jeśli jest fałszywa zasadniczo i Istota Najwyższa jest daleka od miłości do nas, to tak czy owak mamy poważny problem. Słuszny jest wtedy bowiem zarzut ateistów, że równie dobrze można wierzyć chociażby w jakieś bóstwo plemienne, które na wieczne męki skazuje wszystkich, co nie składają mu całopalnych ofiar ludzkich. Szansa dotarcia do takiej wiary, która nas naprawdę uratuje, jest w tej sytuacji praktycznie zerowa. Jednak jeśli wiara nasza jest fałszywa nie aż tak dalece i Bóg mimo wszystko nas kocha, wtedy nie powinniśmy oczekiwać od Niego kary za to, że nasza miłość do Niego była zbyt wyidealizowana i że uczyniła Go w naszych wyobrażeniach kimś potężniejszym, niż jest On naprawdę.

A czy wiara w „dobre zakończenie niezależnie od postępowania” nie odbiera aby motywacji do unikania zła?

Jeśli – jak to być powinno – do odrzucania zła motywuje nas miłość do bliźnich, wtedy wiara taka motywuje nas jeszcze mocniej. Jest bowiem wiarą w istnienie miłości pozbawionej granic – w istnienie nieskończonej miłości Boga. Może się jednak zdarzyć, że odrzucamy zło ze strachu przed karą, jak na rozkaz poparty trzaśnięciem z bicza. Może to niezbyt chwalebna przyczyna, ale zapewne zdarza się, że nawet najświętsi ludzie się nią kierują. Jednak nawet i w takim przypadku trudno oczekiwać, żeby perspektywa piekła tylko pozornie wiecznego była niedostatecznym straszakiem. Na to, aby niepożądane dalekosiężne konsekwencje zniechęcały do czynu przynoszącego doraźne korzyści, potrzeba bowiem i wystarcza, żeby obawa przed oczekiwanymi konsekwencjami była w dostatecznie dużej proporcji do chęci uzyskania tych korzyści. Nieskończenie niepożądane konsekwencje są proporcjonalne tylko do nieskończenie pożądanych korzyści. Tych zaś nikt nie jest nam w stanie zaofiarować, bo my nawet nie umiemy pożądać nieskończenie, wszystko jest w nas ograniczone. Absolutnie nieskończona kara jest więc tak czy owak absurdem o zerowym efekcie wychowawczym. Do przeważenia skończoności zawsze wystarczy skończoność. Trudno natomiast określić, jak wielka musi być perspektywa skończonej kary, aby zadziałała w każdym możliwym przypadku. Kara taka może być więc nieograniczona jedynie w sensie „nie wiadomo, jak wielka”. Jednak nie w sensie „ciągnąca się przez absolutną wieczność”.

Warto jednak zauważyć, że znacznie łatwiej mówi się po prostu o „wiecznej karze” niż o „karze wiecznej tylko pozornie”. Ten – i tylko ten – psychologiczny fakt uzasadnia klasyczną naukę Kościoła o potępieniu powodując, że nie może istnieć dogmatyczne rozstrzygnięcie ogłaszające wiarę w wieczne potępienie jako heretycką i nakazujące głoszenie powszechnego zbawienia jako dogmatu. Z tego też – i tylko tego – powodu pewność powszechnego zbawienia można co prawda mieć prywatnie i można ją nawet uzasadniać publicznie jako jednoznaczny, niepodważalny wniosek z katolickich (i w ogóle chrześcijańskich) prawd wiary, ale w żadnym wypadku nie można głosić jej jako dogmatu. Trudno sobie też wyobrazić, żeby te uwarunkowania mogły kiedyś ulec zmianie.


[1] Dariusz Kowalczyk SJ, Wina radykalna a puste piekło, Blog Kleofas, 6 maja 2012.

[2] Jarek Dąbrowski, Jak pogodzić pewność zbawienia wszystkich i groźbę potępienia niektórych, Otwarte Referarium Filozoficzne 3, 97-129 (2010).

[3] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[4] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[5] Dariusz Kowalczyk SJ, ibid.

[6] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 66.

[7] Dariusz Kowalczyk SJ, op. cit.

[8] Emperor Justininan, „The Book against Origen”, w: Enchiridion symbolorum, DS 411 (D 211).

[9] Rufinus Aquileiensis, De adulteratione librorum Origenis, w: J.-P. Minge, Patrologia graeca, XVII, 624-625.

[10] Georg Röwekamp, Streit um Origenes. Eine theologiegeshchichtliche Untersuchung zur Apologie für Origenes des Pamphilus von Cäsarea, praca doktorska, Uniwersytet w Paderborn, wrzesień 2004.

[11] Arianizm został potępiony na zwołanym przez cesarza Konstantyna Soborze powszechnym w Nicei w 325 roku. Ale już w 335 zwołany przez niego lokalny synod w Tyrze wzmocnił pozycję ariaian. Ariańscy następcy Konstantyna, Konstancjusz II (337-361) i Walens (375-378), pozycję tę dalej podbudowywali, zarówno prześladowaniami przeciwników, jak i wyrokami lokalnych synodów (Arles w 353 z udziałem legatów papieskich, Mediolan 355, Béziers 356). Zwołany w 381 roku przez Teodozjusza I (372-395), następcę Walensa i przeciwnika arianizmu, pierwszy Sobór powszechny w Konstantynopolu ostatecznie potępił arianizm, uczynił wiarę nicejską religią państwową i zapoczątkował prześladowania arian.

[12] Philip Schaff (ed), The Principal Works of St. Jerome, Cristian Classics Ethereal Library, Nicenene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol 6 (NPNF2-06), s. 20-23.

[13] Orygenes, O Zasadach III.VI.5, Kraków 1996, s. 314.

 

12 myśli nt. „Nadzieja, wiara czy pewność?”

  1. W dyskusji o nadziei powszechnego zbawienia istotna jest kwestia wolności. Zaryzykuję stwierdzenie, że spór między o. D. Kowalczykiem SJ a Jarosławem Dąbrowskim birze się właśnie z nieco innego pojmowania wolności. Wolność, o której mówimy, jest przede wszystkim wolnością do podejmowania własnych decyzji. Wolnością do własnych wyborów. To wolność woli – stwierdza Jarosław Dąbrowski. O. D. Kowalczyk zdaje się twierdzić podobnie: Osoba wolna ma możliwość powiedzenia Bogu: Nie chcę być z Tobą!. W jednym i drugim wypadku zdaje się chodzi o to samo: możliwość wybierania. To odwołanie się do tradycyjnego pojmowania wolności. Według św. Tomasza człowiek jest wolny dlatego, że tylko on spośród wszystkich istot tego świata obdarzony jest zdolnością wyboru pomiędzy różnymi możliwościami. Jednak od Kartezjusz wolność pojmowana jest też inaczej: chodzi o rozumienie wolności, w którym istotnym elementem jest moment twórczości, czyli tworzenia albo przedmiotu, albo podmiotu. Jarosław Dąbrowski pozostaje tylko przy tradycyjnym rozumieniu wolności: możemy wybrać Boga albo Go nie wybrać, a jako istoty dobre, bo stworzone na Jego obraz, nie możemy Go nie wybrać. O. D. Kowalczyk, odwołując się do K. Rahnera i jego twierdzenia o możliwości winy radykalnej, odwołuje się do współczesnego pojęcia wolności. W tym zaś pojęciu istotne jest nie wybieranie, ale istotna jest zdolność urzeczywistniania się człowieka, osoby. Jak stwierdza P. Evdokimov, osoba urzeczywistnia się w wolności, człowiek w każdej chwili zawieszony jest między samourzeczywistnieniem a nicością, z której się wywodzi, między spełnieniem a spustoszeniem siebie. Spełnieniem człowieka jest Bóg. Myślę, że do takiego pojemowania wolności odwołuje się o. D. Kowalczyk, gdy stwierdza: jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga. Człowiek wolny może zastem osunąć sie w niespełnienie, które będzie nie tyle wynikiem sumy poszczególnych wyborów (chociaż ich oczywiście w jakimś stopniu też), ile po prosu nieurzeczywistnienia się osoby.
    Na razie to tyle w kwestii wolności. O innych kwestiach w następnych odcinkach. 🙂

  2. Tak, istotnym elementem w sporze jest pojęcie wolności.

    Natomiast moja argumentacja opiera się właśnie na takim rozumieniu wolności, które odwołuje się do zdolności urzeczywistniania się człowieka. I zwraca ta argumentacja uwagę na podstawowy fakt: urzeczywistnianie się człowieka nie jest czymś przypadkowym. Właśnie z tego wynika ostateczne stwierdzenie, że prawdziwie wolne stworzenie nigdy, przenigdy nie odrzuci Boga. Dokładnie tak samo, jak wolny przecież Bóg nigdy, przenigdy nie uczyni zła.

    Zanim więc przejdziemy do następnych punktów, proponuję uzgodnić stanowisko w tej kwestii.

  3. Właśnie z tego wynika ostateczne stwierdzenie, że prawdziwie wolne stworzenie nigdy, przenigdy nie odrzuci Boga. Jednak w takim stwierdzeniu pobrzmiewa klasyczne rozumienie wolności jako zdolności do wybierania. Jeśli byłoby inaczej, to twierdzenie to powinno raczej brzmieć tak: prawdziwie wolne stworzenie zawsze, ale to zawsze się urzeczywistni, stanie się sobą, spełni się w Bogu, nie unicestwi siebie, nie dokona zaprzeczenia siebie. Być może takie stwierdzenie dałoby się obronić, ale raczej nie za pomocą przekonania, że wybory, które mogą być jakiekolwiek dlatego, że wybór sprowadza się do rzutu kostką, nie są wolne i że wolność dobrego człowieka nie bierze się z tego, że istnieje różne od zera prawdopodobieństwo, że ten człowiek popełni celowo zło. Takie przekonanie ma znaczenie, gdy wolność rozumie się jako przede wszystkim zdolność wybierania. Gdy wolność rozumie się jako zdolność urzeczywistniania się, potrzebna byłaby nieco inna argumentacja.

  4. Wolność jest zdolnością do wybierania. Tyle, że ta zdolność jest pełna wtedy i tylko wtedy, gdy wybierający urzeczywistnił się.

    Rzecz jest w tym, że wybór jest tylko o tyle wolny, o ile nie jest narzucony z zewnątrz, w tym – o ile nie jest przypadkowy. Osoba, która jest jeszcze nieurzeczywistniona (czyli „nie jest w pełni sobą”), nie może wybierać w pełni zgodności ze sobą i dlatego musi przynajmniej po części działać kierowana przymusem sił zewnętrznych, w tym – przypadku.

  5. Stwierdzenie, ze pieklo jest warunkiem negatywnym milosci, wcale nie wyplywa z przekonania, ze milosc jest miloscia, o ile moze byc odrzucona. Innym slowy, zgadzam sie z krytyka myslenia, ze milosc, aby byc miloscia, potrzebuje mozliwosci odrzucenia. Przeciez Bog w Trojcy Jedyny jest Miloscia w absolutnym tego slowa znaczeniu, z czego wcale nie wynika, ze Bog musi miec mozliwosc odrzucenia w sobie tej milosci. Wrecz przeciwnie! Stwierdzenie, ze pieklo jest negatywnym warunkiem milosci wyplywa ze stanu faktycznego, w jakim znajduje sie czlowiek. A stan ten jest taki, ze czlowiek nie jest – tak jak Bog – sam w sobie Miloscia i w zwiazku z tym moze (i de facto to robi) odrzucic milosc wybierajac pyche, samowystarczalnosc… To odrzucenie moze byc radykalne, to znaczy na wieki samopotwierdzajace sie. Czy taki przypadek mial lub bedzie mial miejsce, nie wiemy. Mozemy miec nadzieje, ze nie. Ale wiara Kosciola poucza nas, iz nie mozemy takie ewentualnosci odrzuca. Innymi slowy, stwierdzenie, ze pieklo jest warunkiem milosci, mowi nam po prostu tyle, iz czlowiek moze odrzucic radykalnie i definitywnie Boga, a Bog w swej milosci nie niszczy za to czlowieka, ani nie pozbawia go mozliwosci takiego negatywnego wyboru „zbawiajac na sile”. Bog pozwala czlowiekowi zyc w piekle, czyli w oddaleniu, i w tym sensie pieklo jest tez wyrazem pokornej milosci Boga.
    Mozna by sie zapytac, a co z mozliwoscia odrzucenia Boga przez zbawionych. Na takie pytanie odpowiedzialbym, ze niebo polega na byciu przebostwionym, czyli trwaniu w odwiecznej Milosci Trzech. Z tej racji zbawiony nie doswiadcza milosci jako mozliwosci skontrowanej przez mozliwosc odrzucenia milosci, ale zyje Miloscia samego Boga, i tak jak Bog, nie jest wystawiony na zagrozenie wejscia w nie-Milosc.

  6. Stwierdzenie, ze pieklo jest negatywnym warunkiem milosci wyplywa ze stanu faktycznego, w jakim znajduje sie czlowiek. A stan ten jest taki, ze czlowiek nie jest – tak jak Bog – sam w sobie Miloscia i w zwiazku z tym moze (i de facto to robi) odrzucic milosc wybierajac pyche, samowystarczalnosc…

    Ta możliwość odrzucenia jest faktem doświadczalnym; wszak ludzie nierzadko odrzucają Boga. Pojawia się jednak krytyczne pytanie: czy takie odrzucenie jest możliwe dlatego, że człowiek jest wolny, czy przeciwnie, dlatego, że jest zniewolony?

    W artykule uzasadniam, że przyczyną takiego odrzucenia może być jedynie zniewolenie. O ile to uzasadnienie jest poprawne (a błędu w nim nie widzę), o tyle błędna jest argumentacja, którą się ksiądz podparł w swojej odpowiedzi. Kolejnym krokiem w dyskusji powinna więc być krytyczna analiza tego uzasadnienia. Poproszę o nią.

  7. Odrzucenie Boga jest z jednej strony aktem wolnosci, a z drugiej aktem zniewolenia. Wolnosc ma bowiem 2 podstawowe znaczenia. Pierwsze znaczenie, to mozliwosc wyboru miedzy roznymi opcjami. Drugie znaczenie, to mozliwosc wyboru dobra (ostatecznie Boga). Paradoks polega na tym, ze istota wolna moze wykorzystywac swa wolnosc wyboru w taki sposob, iz coraz bardziej neguje mozliwosc wyboru dobra, az do definitywnego zniewolenia w sensie niemoznosci nawrocenia sie ku Dobru. Nie widze tu niczego, co mialoby logicznie przeczyc nauce o mozliwosci wiecznego (w sensie absolutnym) potepienia. Wrecz przeciwnie! Przewrotny swiadomy i dobrowolny wybor polegajacy na negowaniu Dobra jest potwierdzeniem tej nauki.

  8. Wolność człowieka to nie „wolność” kostki do gry (kostka też „wybiera” pomiędzy opcjami); wybór przypadkowy nie jest wolny. Co do możliwości wyboru: tak, ale z tego nic nie wynika w temacie, bo Bóg jest wolny pomimo tego, że wiadomo, że niczego złego nie uczyni. Wolności człowieka nie narusza to, że nie może tak dodać dwu do dwóch, żeby wyszło siedem.

    Problem „potrzeby możliwości wybrania pomiędzy przyjęciem i odrzuceniem Boga” jest źle postawiony. Alternatywa „wybrać Boga albo Go odrzucić” to fałszywa alternatywa, podobnie jak fałszywą alternatywą jest „dodać poprawnie dwa do dwóch i otrzymać cztery albo inny wynik”.

    Dokąd człowiek nie wie, ile jest dwa dodać dwa, dotąd wydawać mu się może, że wynik dodawania jest przykładem wyboru takiego, jak inne wybory. Dopiero gdy przekona się, że dwa plus dwa JEST cztery i tylko cztery, wtedy rozumie, że jest to wybór pomiędzy przyjęciem i odrzuceniem arytmetyki. Czyli ktoś przyjmujący arytmetykę nie przyjmie „2+2=7”, wiadomo to z całą pewnością i w niczym to nie narusza niczyjej wolności.

    Podobnie jest z przyjęciem i odrzuceniem Boga. Dokąd człowiek nie zna siebie ani Boga, dotąd wydawać mu się może, że decyzja ta jest wyborem takim, jak inne wybory. Dopiero gdy przekona się do głębi serca, kim jest on sam i Kim jest Bóg, wtedy zrozumie, że jest to wybór między przyjęciem i odrzuceniem swoich własnych kryteriów wyboru, czyli i swojej własnej wolności. Czyli ktoś wolny, ktoś kto może korzystać z własnych kryteriów wyboru, nigdy nie odrzuci Boga, wiadomo to z całą pewnością i w niczym nie ogranicza to niczyjej wolności.

  9. Z panskiego rozumowania nijak nie wynika, ze z cala pewnoscia ktos wolny nigdy nie odrzuci Boga. Istota sprawy jest to, czy moze istniec swiadoma i dobrowolna zla wola, ktora podejmuje decyzje nieodwolalne prowadzace paradoksalnie do negowania wlasnej wolnosci rozumianej jako mozliwosc wyboru dobra i milosci. Innymi slowy – ktos rzeczywiscie wolny moze zanegowac te wolnosc. Kosciol naucza, ze taka zla wola moze zaistniec i sie zrealizowac. Stad nauka o szatanie oraz o mozliwosci wiecznego potepienia.

  10. > Z panskiego rozumowania nijak nie wynika, ze z cala pewnoscia ktos wolny nigdy nie odrzuci Boga.

    Wynika; dowód jest przez sprowadzenie do niedorzeczności. Zakładamy, że ktoś wolny odrzuci Boga – i uzyskujemy sprzeczność. NIE może bowiem istnieć świadomie i dobrowolnie zła WOLNA wola – oczywiście, jeśli uzna się, że Bóg jest wszechmocny (przynajmniej w sensie „może robić wszystko, co nie przeczy zasadom logiki”) i kochający (w sensie „pragnie dobra dla każdego stworzenia”).

    NIE oznacza to jednak, że zdanie „zła wolna wola istnieje i realizuje się” jest błędne :). A to dlatego, że „wolna wola” to w ogólności pojęcie niejednoznaczne i dlatego zdanie „nie istnieje zła wolna wola” niekoniecznie jest logicznym zaprzeczeniem zdania „istnieje zła wolna wola” („nie” nie jest formalnie poprawnym klasycznym przeczeniem w takim przypadku).

    Wola może mianowicie być wolna w sensie obiektywnym (absolutnym) albo tylko w sensie subiektywnym. Innymi słowy, człowiekowi może się wydawać, że jego wybór jest wolny – i wtedy jest to wybór wolny w sensie subiektywnym, ale nie w sensie obiektywnym. Zła wola może być wolna w sensie subiektywnym, ale nie w sensie obiektywnym.

    Tylko Bóg potrafi bezbłędnie ocenić, czy jakiś wybór jest wolny nie tylko w sensie subiektywnym, ale i w sensie obiektywnym. Zbawienie jest możliwe tylko pod warunkiem, że Bóg został wybrany w sposób wolny w obu znaczeniach: subiektywnym i obiektywnym.

    Pewność zbawienia oznacza, że każde stworzenie kiedyś wybierze Boga w sposób zarówno subiektywnie jak i obiektywnie wolny. Nie jest to w żadnym wypadku sprzeczne z możliwością subiektywnie wolnego odrzucenia Boga na zawsze. Taka możliwość istnieje – tyle, że wynik takiego wyboru NIE jest na zawsze obowiązujący, gdyż NIE został uzyskany w obiektywnie wolnym procesie decyzyjnym. I dlatego można mieć pewność, że Bóg znajdzie sposób, aby z czasem, bez łamania niczyjej subiektywnej wolnej woli, do każdego potępionego dotarło, że odrzucenie przez niego Boga nie było decyzją prawdziwie wolną, lecz wzięło się ze splotu przypadkowych okoliczności, na skutek uzyskania fałszywej informacji, czy w efekcie działania jakiejkolwiek innej zewnętrznej siły wymuszającej działanie sprzeczne z obiektywną wolnością, ale sprawiające wrażenie bycia wolnym.

  11. Nadal nie widze tu zadnej sprzecznosci. Ktos wolny (w ramach ludzkiej natury) dokonuje aktu odrzucenia zrodla swej wolnosci (Boga), czym przekresla swa wolnosc. Nie ma tu sprzecznosci, bo nie ma bycia wolnym i jednoczesnie odrzucenia wolnosci w jednym i tym samym momencie i z tego samego punktu widzenia. Najpierw jest zle skorzystanie z autentycznej wolnosci, a wynikiem tego jest negacja wolnosci. Autentyczna wolnosc w swej pierwszej fazie nie polega na byciu przebostwionym i wolnym Boza wolnoscia, ale na mozliwosci zgody na przebostwienie…

  12. Co to jest: wolność?

    Zdanie „Ktoś wolny (w ramach ludzkiej natury) dokonuje aktu odrzucenia źródła swej wolności (Boga), czym przekreśla swą wolność jest poprawne gramatycznie, ale nie merytorycznie. To można sprawdzić, zamieniając słowo „wolny” na „dobry”: „Ktoś dobry (w ramach ludzkiej natury) dokonuje aktu odrzucenia źródła swego dobra (Boga), czym przekreśla swe dobro„. Aby dobry odrzucił dobro, potrzebne jest w nim jakieś zło, prawda? Czyli dobry odrzucający w ramach swojej natury dobro nie jest do końca dobry, lecz jest w nim (w jego naturze) jakieś zło, które rozprzestrzenia się w końcu wypiera z niego całe dobro. Tak samo aby wolny odrzucił w ramach swojej natury wolność, musi być nie do końca wolny, lecz częściowo zniewolony, i to zniewolenie rozprzestrzenia się w nim, ostatecznie wypierając wolność do końca.

    Ciekawe, że nie tylko niewola musiałaby więc należeć do ludzkiej natura, ale i sama natura człowieka musiałaby móc podlegać zmianie na skutek niewoli. A z tego wynika wprost, że za grzechy i ostateczne potępienie pełną odpowiedzialność ponosi nie człowiek, lecz ten, kto w naturze człowieka umieścił niewolę i pozwolił, aby zniewolenie niszczyło w człowieku wolność. To jednak jest jawnie sprzeczne z twierdzeniem, że stwórcą człowieka jest dobry i wszechmocny Bóg.

    Wolny może odrzucić wolność tylko wtedy, jeśli wolność polega na przypadkowości, a nie na zgodności z naturą (która domaga się wolności i dobra, bo stwórca jest dobry i stworzył człowieka na Swój obraz i podobieństwo).

    Powtórzę więc pytanie: Co to jest wolność?

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *