N. T. Wright – Początki chrześcijaństwa a zmartwychwstanie Jezusa

Początki chrześcijaństwa a zmartwychwstanie Jezusa. Zmartwychwstanie Jezusa jako problem historyczny

(Tekst opublikowany w Sewanee Theological Review 41.2, 1998. Udostępniony za pozwoleniem autora na jego stronie internetowej.)

 

N.T. Wright

 

Prolog

 

Kwestia zmartwychwstania Jezusa stanowi samo serce wiary chrześcijańskiej. Nie znamy żadnej formy wczesnego chrześcijaństwa, która by nie głosiła, że po hańbiącej śmierci Jezusa, Bóg podniósł Go ponownie do życia. Ta jednoznaczna afirmacja jest trwałą odpowiedzią, jakiej udziela nam wczesne chrześcijaństwo, odpowiedzią na jedno z czterech zasadniczych pytań, jakie muszą zostać postawione przez każdego poważnego historyka badającego pierwszy wiek po Chrystusie. W innym miejscu postawiłem już trzy z takich pytań, a mianowicie: jaka była relacja Jezusa do judaizmu? Jakie były jego cele? Dlaczego umarł?1 Czwarte pytanie jest takie: biorąc to wszystko pod uwagę, dlaczego chrześcijaństwo powstało i przybrało taki, a nie inny kształt? Na to pytanie właściwie wszyscy pierwsi chrześcijanie odpowiadali tak samo: „On został wskrzeszony z martwych”. Historyk musi więc zbadać, co ci ludzie mieli na myśli mówiąc takie rzeczy i jak można to skomentować z perspektywy historycznej.

W tym pierwszym wykładzie przedstawię szeroką panoramę historycznego tła narracji o zmartwychwstaniu. Zrobię to rekonstruując wierzenia na temat zmartwychwstania funkcjonujące w judaizmie drugiej świątyni, a następnie analizując kształt wczesnego chrześcijaństwa, by zbadać w jaki sposób ten ruch wyrósł z tego poprzedniego. W drugim wykładzie przyrzymy się bliżej pewnym szczegółowym świadectwom, a mianowicie konkretnym wczesnochrześcijańskim przekonaniom, spisanym w kluczowych tekstach biblijnych. Wreszcie w ostanim wykładzie zaproponuję jedną konkretną narrację o zmartwychwstaniu, narrację Łukaszową, jako podstawę do postawienia pytania: co orędzie o zmartwychwstaniu może powiedzieć światu i Kościołowi w obliczu wyzwania postmodernizmu w kończącym się drugim millenium. A więc te trzy wykłady będą miały następujący kształt: w obecnym naszkicuję szeroki obraz początków chrześcijaństwa i stwierdzę, że tylko cielesne zmartwychwstanie Jezusa może te początki wyjaśnić. W drugim zbadam konkretne teksty mówiące o tym wydarzeniu. W trzecim przejdę od drogi do Emaus, czyli od I wieku, do „Dover Beach” Matthew Arnolda (XIX wiek) i aż do XX wieku.

W tym momencie moim zadaniem jest więc zaprezentowanie historycznej argumentacji, wynikającej z badań nad judaizmem I wieku, a także chrześcijaństwem I wieku. Kontemplujemy, jeśli można tak powiedzieć, dwa wielkie filary po dwóch stronach szerokiej rzeki. Studiując oba te filary i relację między nimi, będziemy w stanie stwierdzić, jaki most jest między nimi rozpięty. Mówiąc wprost: chrześcijaństwo wyłoniło się z judaizmu, ale jak to się stało? W jaki sposób przeszliśmy z jednego brzegu rzeki na drugi?

Rozumienie zmartwychwstania w judaizmie drugiej świątyni

Jak funkcjonowała nadzieja na zmartwychwstanie w obrazie świata wyznawców judaizmu? I jak umiejscowić wiarę w zmartwychwstanie w ogólnej strukturze przekonań żydowskich okresu drugiej świątyni na temat życia po śmierci?

Nadzieja na zmartwychwstanie nie pojawiła się w judaizmie jako dogmat, ale jako historia – historia wygnania i powrotu Izraela. Pierwszym oczywistym fragmentem, gdzie tę nadzieję znadujemy, jest Ez 37, 1-14, wizja dołu pełnego suchych kości. Nadzieja odbudowania Izraela jest tu wyrażona w sposób obrazowy, niemal surrealistyczny, poprzez metaforę wysuszonych kości wracających do życia, otrzymujących ciało, stawy i wreszcie oddech. Kontekst wskazuje jasno, że ten obraz ma oznaczać powrót z wygnania; w zestawieniu z poprzednimi rozdziałami widać także, że chodzi tu o całą serię znaczeń: ocalenie, oczyszczenie, odnowa przymierza. Podobnie jest w trudnym fragmencie Iz 26, 16-21. Idea zmartwychwstania rozpoczyna swój żywot jako metafora powrotu Izraela z wygnania i wszystkiego, co się wiąże z nadzieją na ten powrót.

Ale historia ta, wyrażająca nadzieję na powrót i opowiadana wciąż w czasie drugiej świątyni i w czasach Jezusa, a nawet później, nigdy nie była uważana za faktycznie spełnioną. Nikt nie twierdził, że proroctwa Izajasza czy Ezechiela już się spełniły. Żydzi okresu drugiej świątyni wciąż żyli w kluczu narracji wygania i odnowienia. Wewnątrz tej narracji wygnanie zaczęto kojarzyć zwłaszcza z cierpieniami męczenników, a zmartwychwstanie miało oznaczać ich swoistą rehabilitację. W tym kontekście trzeba usytuować Dn 12, a zwłaszcza 2 Mch, z przerażającą historią o męczennikach, którzy swoim oprawcom głosili, że Bóg Izraela przywróci im na nowo ciała, które teraz są masakrowane (np. 2 Mch 7, 1-23).

Jest to rozwój – a nie odejście od – metaforycznych słów z Ezechiela 37. Wygnanie trwa, a w początkach drugiego wieku przed Chrystusem przybrało formę opresji ze strony syryjskiego pogaństwa. Nadzieją było więc to, że Bóg odnowi swój lud, że ci którzy umierają wierni Jemu i Jego prawu, będą wskrzeszeni z martwych i wezmą udział w przyszłym odnowieniu Izraela. Dlatego też po upadku Jerozolimy w 70 roku, gdy tak rozumiane wygnanie stało się jeszcze bardziej wyraźne i nieznośne, wyrażano podobne nadzieje na zmartwychwstanie – świadectwem jest 4 Ezd 7. Odnosi się to także, niezależnie od dokładnej datacji, do takich ksiąg jak 1 Henocha czy 2 Barucha. Podstawą wszystkich tych historii jest oczywiście niezachwiana wiara Żydów w sprawiedliwość jedynego prawdziwego Boga.

Trzeba jeszcze wspomnieć dwa istotne szczegóły. Po pierwsze, wiemy od Józefa Flawiusza (Wojna 2, 163; Dzieje 18, 14) i z Nowego Testamentu (Dz 23, 7-8) to, czego możemy się domyślać także z pism późniejszych rabinów, a mianowicie, że zmartwychwstanie było ważnym tematem teologii faryzeuszów. Trzeba jednak pamiętać, że w czasach Jezusa, jak i w czasach Pawła, większość faryzeuszów reprezentowała, nazwijmy to, rewolucyjne skrzydło judaizmu, dążące do przywrócenia królestwa Izraela2. Zmartwychwstanie nie było więc dla nich abstrakcyjną doktryną, mówiącą co się dzieje po śmierci członków ludu Bożego (albo wszystkich ludzi), ale twierdzeniem dotyczącym odwrócenia się losu Izraela, które wkrótce ma nadejść – gdy nadejdzie, ci którzy byli wierni Torze, ale umarli przed tym czasem, powstaną żeby dzielić radość nadchodzącej epoki szczęśliwości. A więc te faryzejskie wierzenia muszą być widziane w takim samym kluczu jak teksty z Dn i 2 Mch.

Drugi szczegół, o którym trzeba wspomnieć, zawarty jest w księdze Mądrości Salomona. Przez długi czas bibliści przytaczali tę księgę jako rzekomo uczącą raczej o nieśmiertelności duszy, niż o zmartwychwstaniu. Werset otwierający trzeci rozdział księgi rzeczywiście sprawia takie wrażenie:

A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. (Mdr 3, 1-3)

Pamiętajmy jednak, że kilka wersów później czytamy:

W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. (Mdr 3, 7-8)

Mowa o sprawiedliwych Żydach, którzy ponieśli śmierć męczeńską z rąk pogan i teraz trwają w pokoju, są bezpieczni razem z Bogiem, ale nieśmiertelność ich dusz jest tylko wstępem do powstania z martwych, po którym staną się władcami nad królestwami ziemi, w imieniu królestwa Bożego. Fragment ten, w duchu innych już przytaczanych tekstów biblijnych, ma na celu pokazać, co będzie się działo ze sprawiedliwymi w międzyczasie pomiędzy ich męczeństwem i śmiercią, a ich ponownym powstaniem: ich dusze są w ręku Boga.

Idea zmartwychwstania należy zatem do rewolucyjnego obrazu świata w judaizmie drugiej świątyni. Jaką odgrywa rolę w żydowskiej nadziei na życie po śmierci? W judaizmie istniało całe spektrum wierzeń i spekulacji na temat tego, co się stanie ze zmarłymi ludźmi, a zwłaszcza ze zmarłymi Żydami. Na jednym krańcu lokują się saduceusze, którzy – jak się wydaje – negowali w punkcie wyjścia jakąkolwiek doktrynę o pośmiertnej egzystencji (Mk 12, 18; Józef Flawiusz, Wojna, 2, 165). Drugą skrajnością byli faryzeusze, którzy uznawali przyszłe życie w ciele i którzy zaczęli rozwijać teorie o tym, na czym polega życie ludzi pomiędzy cielesną śmiercią a cielesnym zmartwychwstaniem. Były tutaj różne opcje. Niektóre pisma mówią o duszach trwających w bezcielesnym szczęściu, inne spekulują o duszach jako anielskich czy astralnych bytach i tak dalej. Nie można więc uprościć sprawy mówiąc po prostu, że Grecy wierzyli w nieśmiertelność, a Żydzi w zmartwychwstanie. Rzecz nie jest taka prosta.

Powód, dla którego saduceusze byli w opozycji nie tylko do zmartwychwstania, ale do jakiejkolwiek narracji o życiu po życiu, jest bardzo interesujący. Po pierwsze, twierdzili że tradycja nie zawiera tego rodzaju nowatorskich doktryn i że sama Tora nie naucza o zmartwychwstaniu. Ale szli jeszcze dalej. Zmartwychwstanie było doktryną rewolucyjną, mającą związek z żarliwie podtrzymywanymi wierzeniami o nadchodzącym spełnieniu historii Izraela. Z punktu widzenia saduceuszów, tego rodzaju przekonania, rozpowszechniane przez niższe klasy społeczne reprezentowane przez faryzeuszów, mogłyby doprowadzić do rewolucyjnego odwrócenia porządku społecznego, religijnego celem ustanowienia oczekiwanego królestwa Bożego. Głównym celem saduceuszów nie było osobiste przetrwanie na życie wieczne, lecz zwalczanie doktryny, która wydawała się im (całkiem słusznie) stanowiącą zagrożenie dla ich przetrwania ich wpływów w obecnym świecie w obliczu nadchodzących zmian3.

Przed chwilą wspomniałem o stanie pośrednim między śmiercią a zmartwychwstaniem. Jak już widzieliśmy, Księga Mądrości mówi o duszach sprawiedliwych będących w ręku Boga, aż po dzień gdy powstaną i będą rządzić nad narodami i królestwami. Alternatywnie zmarli, lub przynajmniej sprawiedliwi zmarli, mieli do czasu zmartwychwstania żyć w stanie aniołów czy duchów. W tym kontekście, poza wspominanymi tekstami stricte żydowskimi, warto wspomnieć fragment z Dziejów Apostolskich, który idzie w tym właśnie kierunku. Mam na myśli niezwykle zabawną scenę z Dz 12, gdzie dziewczyna o imieniu Rode słyszy Piotra pukającego do drzwi i mówiącego do niej, po czym zamiast otworzyć drzwi, biegnie powiedzieć o tym zgromadzonej wspólnocie. Mówią oni wówczas, rzecz ciekawa, „to musi być jego anioł”. Myślą więc, że Piotr został zgładzony w więzieniu, wszedł w stan pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem i w takiej anielskiej postaci składa im pośmiertną wizytę – w stylu przeżyć wielu różnych ludzi różnych kultur, którzy doświadczają jakiejś szczególnej obecności niedawno zmarłych bliskich. Tego rodzaju pośmiertny wizytator otrzymuje tu nazwę „anioła” danej osoby.

Chcę stwierdzić, że Żydzi w tym okresie posiadali dobrze rozwinięte idee na temat stanu pośredniego – lub przynajmniej zestaw wielu konceptów i słownictwo odnoszące się do nich. Oczywiście, jeśli ktoś nie wierzył w zmartwychwstanie, a zamiast tego w trwającą nieśmiertelność duchową, myślał o tym, co dla faryzeuszów było stanem pośrednim, jako o stanie ostatecznym. Ale jeśli Żyd z pierwszego wieku mówił, że ktoś „został wskrzeszony z martwych”, na pewno nie miał na myśli jednej rzeczy – że taka osoba przeszła do staniu bezcielesnego szczęścia, albo na zawsze, albo by oczekiwać na ponowne otrzymanie ciała.

Można to łatwo sprawdzić, pytając się o to, czy ktokolwiek w roku 150 przed Chrystusem, wierzący żarliwie, że męczennicy machabejscy byli prawdziwymi i sprawiedliwymi Izraelitami, lub ktokolwiek w roku 150 po Chrystusie, wierzący, że Szymon Bar-Kochba był prawdziwym Mesjaszem, powiedziałby, że oni, lub on, zostali wskrzeszeni z martwych, mając na myśli po prostu to, że ich sprawa była rzeczywiście słuszna i że żyją na wieki w Bożej obecności. Odpowiedź jest oczywista. Ktoś mógły w wymienionych sytuacjach z pewnością powiedzieć, że męczennicy, lub Bar-Kochba, są teraz żywi jako aniołowie czy duchy, lub że ich dusze są w ręku Boga, ale nikomu by się nie śniło by powiedzieć, że zostali oni wskrzeszeni z martwych. Zmartwychwstanie oznacza ponowne otrzymanie ciała, co więcej, implikuje ono, że nadesza nowa epoka. Nikt nie twierdził, że męczennicy otrzymali na nowo ciała. Nikt nie twierdził, że już nastał nowy eon – oczywiście z wyjątkiem chrześcijan, do czego przejdę za chwilę.

Nie było zatem jednej, uniwersalnie przejętej i powszechnie wyrażanej nadziei eschatologicznej w judaizmie drugiej świątyni. Wydaje się wszakże, że wersja faryzeuszów, ich narracja, była bardzo popularna wśród wielkiej liczby Żydów. Jakkolwiek by nie było, jakkolwiek szerokie było spektrum i jak wiele było różnych opinii wśród Żydów, „zmartwychwstanie” zawsze oznaczało bardzo konkretną, jedną partykularną opcję wśród tych eschatologicznych poglądów. „Zmartywchwstanie” nie było terminem na „życie po śmierci” w ogólności. Zawsze oznaczało ponowne ucieleśnienie.

Początki chrześcijaństwa

Skoro przebadaliśmy skrótowo jeden element historycznej układanki, filar na żydowskim brzegu rzeki, musimy teraz zwrócić uwagę na drugi brzeg, na filar wczesnochrześcijański. Wówczas, patrząc na dwa filary razem, powinniśmy być w stanie powiedzieć, jaki most może łączyć te dwa monumenty, tak podobne, a jednocześnie tak różne.

Trzeba teraz omówić trzy aspekty tego poszukiwania. Chrześcijaństwo zaczęło się jako ruch królestwa Bożego, jako ruch mesjański i jako ruch zmartwychwstania. Każdy z tych aspektów stanowi niemałą zagadkę dla historyka. Podejmując wszystkie trzy etapy, moja argumentacja będzie miała trzy poziomy. Po pierwsze, zbadam w jaki sposób chrześcijaństwo zaczęło się jako taki właśnie ruch. Po drugie, powrócę na chwilę do judaizmu by pokazać, jak takie ruchy wyglądały i czego oczekiwały. Po trzecie, pokażę, że uderzające różnice pomiędzy innymi ruchami w judaizmie a odpowiadającymi im ruchami w chrześcijaństwie domagają się bardzo konkretnego wyjaśnienia.

Ruch królestwa Bożego

W tym punkcie przedstawione trzy kroki będą wyglądały następująco. Po pierwsze, wczesne chrześcijaństwo wyrosło jako ruch królestwa Bożego. Po drugie, królestwo Boże w judaizmie miało pewne określone znaczenia. Po trzecie, skoro te znaczenia nigdy nie zostały spełnione, musimy uzasadnić, dlaczego mimo to chrześcijanie stwierdzili, że istotnie królestwo Boże przyszło na ziemię.

Po pierwsze więc, wcześni chrześcijanie myśleli o sobie jako o ruchu królestwa Bożego (Mk 1, 14-15). Już w czasach Pawła fraza „królestwo Boże” i jej zastępniki były swego rodzaju streszczeniem całego ruchu, jego sposobu życia, jego raison d’etre (Rz 14, 17; 1 Kor 4, 20; 6, 9-10; 15:50; Ga 5, 21; 1 Tes 2, 12). Jest to fraza już zakorzeniona w sktrukurze myślenia wczesnych chrześcijan. Sposób w jaki używa jej Paweł pokazuje, że było to wyrażenie powszechnie stosowane we wczesnym chrześcijaństwie i że należało ono do żydowskiego świata, o którym wcześniej mówiłem. Pierwsi chrześcijanie opowiadali historię o królestwie jako swoją własną historię. Przeorientowywali swoje życie – w przypadku dawnych pogan w sposób wręcz drastyczny – by ułożyć je w nowym uniwersum symbolicznym w którym żydowska nadzieja, że „nie będzie króla poza Bogiem”, stała się sprawdziwa przez Jezusa Mesjasza. Zaangażowali się w działanie, które potwierdzało, że jest inna droga bycia człowiekiem, droga odpowiadająca wymaganiom królestwa. To jest pierwszy krok w pierwszym poziomie mojej argumentacji.

Drugim krokiem będzie pokazanie, co „królestwo Boże” znaczyło w judaizmie (to oczywiście szeroki temat, który może być tu jedynie krótko streszczony). Otóż w judaizmie nadejście królestwa Bożego oznaczało koniec wygnania Izraela, odrzucenie pogańskiej władzy i wywyższenie Izraela, oraz powrót JHWH na Syjon by sądzić i zbawiać. Motywy te wypływają z wielkiego proroctwa Iz 40-55, a także z wielu psalmów i innych fragmentów Biblii hebrajskiej. Jak twierdzi Józef Flawiusz, w czasach Jezusa przekonanie o tym, że jedynym Władcą i Panem jest Bóg, było typową cechą grup rewolucyjnych (Dzieje 18, 23).

Dla Żyda z okresu drugiej świątyni, nadejście królestwa nie było więc kwestią prywatnego doświadczenia egzystencjalnego czy gnostyckiego, ale kwestią wydarzeń publicznych. W wąskim sensie chodziło o wyzwolenie Izraela. W szerokim zaś chodziło o nadejście Bożej sprawiedliwości i wyzwolenia w całym kosmosie. A zatem gdybyś powiedział do Żyda z pierwszego wieku „królestwo Boże jest tutaj” i wyjaśnił, że mówisz o nowym doświadczeniu duchowym, nowym przebaczeniu, lub jakiejś przemianie osobistego życia religijnego, Żyd odparłby, że cieszy się z twojego doświadczenia, ale co to ma do królestwa Bożego? Taki jest właśnie drugi krok tego etapu argumentacji.

Trzeci krok to postawienie dwóch poprzednich obok siebie by zobaczyć pewien kontrast. Jest jasne, cokolwiek by nie mówili pierwsi chrześcijanie, że królestwo Boże nie nadeszło w taki sposób, jaki wyobrażali sobie Żydzi z pierwszego wieku. Izrael nie został wyzwolony, świątynia nie została odbudowana, a patrząc szerzej na cały kosmos – zło, niesprawiedliwość, cierpienie i śmierć wciąż się panoszą. Nasuwa się więc pytanie: dlaczego pierwsi chrześcijanie mówili, że królestwo Boże nadeszło?

Jedna z możliwych odpowiedzi byłaby oczywiście taka: chrześcijanie zmienili znaczenie rzeczonej frazy tak radykalnie, że nie odnosiła się ona do politycznego stanu rzeczy, lecz do wewnętrzno-duchowej rzeczywistości. Wzięli obecnej w swoim świecie apokaliptyczne przekonani i zdemitologizowali, zdejudeowali, uduchowili lub zhellenizowali je. Problem w tym, że takie przekonanie o wczesnym chrześcijaństwie jest po prostu nieprawdziwe. Pierwsi chrześcijanie zachowywali się tak, jakby królestwo Boże rozumiane po żydowsku było rzeczywiście obecne: organizowali swoje życie tak jakby naprawdę byli ludźmi, którzy wrócili z wygnania, ludźmi nowego przymierza. Gdy mówili zaś o życiu wewnętrznym, o nowej duchowej rzeczywistości, nie używali terminu „królestwo Boże”, lecz mówili o nowym sercu, zamieszkiwaniu Ducha i tak dalej.

Na usta ciśnie się pytanie historyczne: co takiego realnie mogło sprawić, że chrześcijanie zachowywali się, mówili i myśleli w taki sposób? Czemu nie kontynuowali wprowadzania królestwa przez rewolucję, której miał według ich wcześniejszych wyobrażeń przewodniczyć Jezus? Jak wytłumaczyć fakt, że wczesne chrześcijaństwo nie było ani żydowskim ruchem narodowym, ani jedynie prywatnym doświadczeniem egzystencjalnym? Jak wytłumaczyć fakt, że utrzymywano, iż nadszedł oczekiwany przez Żydów eschaton, mimo wszelkich widzialnych kontrargumentów? Odpowiedź pierwszych chrześcijan była oczywiście jedna – Jezus został wskrzeszony z martwych. To dlatego twierdzili, że królestwo nadeszło i że rozpoczęła się nowa era.

To prowadzi nas do kolejnego etapu argumentacji.

Ruch mesjański

W innym miejscu pisałem już, że chrześcijaństwo było od początku ruchem mesjańskim4. Obecnie podsumuję krótko tę tezę, tym samym stawiając pierwszy krok na drugim etapie mojego wywodu.

Na początek – najwcześniejsze źródła chrześcijańskie jakie posiadamy, mówią o Jezusie jako Mesjaszu. W świetle Dziejów Apostolskich twierdzenie to było centralnym we wczesnym kerygmacie, mówiącym, że Bóg uczynił Jezusa „i Panem i Mesjaszem” (3, 36). Co do Pawła, pisałem już w innym miejscu, że mesjańskość Jezusa wydaje się być dla niego bezpośrednio znana i istotna5. Nawet jeśli ktoś stwierdzi, że w czasach Pawła słowo Christos stało się zwykłym imieniem, mającym już luźny związek z ideą mesjańską, nie mógłby nie dojść do wniosku, że skoro były faryzeusz Paweł, około trzydzieści lat po śmierci Jezusa, odnosił do Jezusa słowo Christos – a zwłaszcza jeśli robił to bez odnoszenia się do żydowskiego rozumienia tego słowa – to tylko pokazuje, jak głęboko zakorzeniona w najwcześniejszej tradycji była idea mesjaństwa Jezusa. Dlaczego więc nazywano Jezusa Mesjaszem?

Wielu badaczy już dawno doszło do konluzji, że samo tylko zmartwychwstanie nie może wyjaśnić, dlaczego pierwsi chrześcijanie myśleli o Jezusie jako Mesjaszu. Gdyby ktoś inny zmartwychwstał, trudno się spodziewać, żeby jego współcześni uznali go z tego powodu za mesjasza. Musimy więc szukać powodu w mesjańskiej egzekucji Jezusa, ukrzyżowanego ze słowami „król żydowski” nad głową. W książce Jesus and the Victory of God pisałem, że taka śmierć Jezusa popycha nas do głębszego spojrzenia na niektóre Jego symboliczne działania, choćby oczyszczenie świątyni, oraz na niektóre Jego zagadkowe słowa i przypowieści, jako na pośrednio ale i bezpośrednio mesjańskie6. (Dodam, by uniknąć nieporozumień, że w judaizmie drugiej świątyni termin „mesjasz” nie niósł ze sobą konotacji z tym, co nazwalibyśmy „boskością”). I znowu – nawet jeśli ktoś się nie zgodzi i będzie twierdził, że Jezus zaczął być uważany za Mesjasza dopiero po zmartwychwstaniu, to tym bardziej potwiedza siłę mojego argumentu.

Chcę powiedzieć – i tutaj zaczyna się drugi krok tego poziomu mojego wywodu – że Żyd z pierwszego wieku, zderzony z faktem ukrzyżowania kogoś, kto miałby być mesjaszem, lub nawet prorokiem, który tak właśnie skończył, raczej nie uznałby, że ta postać rzeczywiście jest mesjaszem i że królestwo nadeszło. Spodziewać się można, że stwierdziłby, iż nie był to prawdziwy mesjasz i że królestwo nie nadeszło.

Było rzecz jasna wiele wariantów wierzeń mesjańskich w tym okresie judaizmu. Żaden z nich nie wyobrażał sobie, że mesjasz mógłby zginąć z rąk pogan. Wręcz przeciwnie, tam gdzie istniały oczekiwania mesjańskie, koncentrowały się na dwóch kwestiach. Po linii tradycji rozciągającej się od Dawida do Bar-Kochby, włączając w to i Machabeuszy i Heroda, mamy przekonanie, że król pokona pogan i że odbuduje, lub oczyści świątynię. Te dwa aspekty są oczywiście ściśle połączone: dopóki poganie nie zostaną pokonani, JHWH nie wróci na Syjon, prawdopodobnie dlatego, że Jego dom nie jest gotowy. Jeśli mesjasz został zabity przez pogan, a zwłaszcza jeśli nie odbudował świątyni i nie uwolnił Izraela, był to jasny znak, że był to kolejny fałszywy mesjasz.

Sprawa wydaje się prosta. Jeśli mesjasz, za którym poszedłeś, został zabity przez pogan, masz do wyboru dwie opcje. Możesz porzucić całą ideę rewolucji i wyrzec się marzenia o wyzwoleniu. Niektórzy poszli tą drogą, w tym właściwie ruch rabiniczny jako całość po roku 135. Możesz też znaleźć sobie nowego mesjasza, jeśli to możliwe z tej samej rodziny co ten poprzedni. Niektórzy poszli taką ścieżką: świadectwem jest ruch trwający od Judy Galilejczyka w 6 roku po Chrystusie do jego synów i wnuków w latach 50-tych; po kolejnego potomka, Menahema, podczas wojny w latach 66-70; wreszcie po kolejnego potomka, Eleazora, który stał się liderem feralnej grupy Syryjczyków w Masadzie w 73 roku7.

Powiedzmy sobie jasno. Jeśli po śmierci Szymona Bar-Giora w czasie triumfu Tytusa w Rzymie, lub jeśli po śmierci Symeona Bar-Kochby w 135 roku, stwierdziłbyś, że któryś z nich naprawdę był mesjaszem, uzyskałbyś dość oschłą i gwałtowną reakcję ze strony przeciętnego Żyda z pierwszego wieku. Jeśli celem wyjaśnienia twierdziłbyś, że masz głębokie poczucie, że Bar-Giora lub Bar-Kochba są wciąż z tobą, wciąż cię prowadzą i wspierają, najgrzeczniejszą możliwą odpowiedzią, jakiej mógłbyś się spodziewać, byłoby to, że to anioł lub duch jednego czy drugiego kontaktuje się z tobą – a nie, że ten człowiek został wskrzeszony z martwych. Wiemy dziś dobrze, że członkowie mesjańskich czy quasi-mesjańskich ruchów pierwszego wieku byli fanatykami swojej sprawy. Można by się spodziewać, że doświadczą jakiegoś poznawczego dysonansu po śmierci swojego wielkiego lidera. A jednak w żadnym innym wypadku ani w ciągu stu lat przed Chrystusem, ani stu lat po Nim, nie istniała żadna grupa żydowska głosząca, że ich zabity lider powstał z martwych.

Tak więc – i to jest trzeci krok w drugim etapie mojego wywodu – wiedząc, że Jezus z Nazaretu został z pewnością ukrzyżowany jako król-buntownik, można się bardzo zdziwić, że wcześni chrześcijanie nie tylko utrzymywali, że był On rzeczywiście mesjaszem, ale także zorganizowali swój obraz świata, praktykę, narrację, symbole i teologię wokół tego przekonania.

Mieli przecież, co by nie mówić, dwie normalne opcje. Mogli po prostu wrócić do swojego rybołówstwa, zadowoleni, że udało im się bez szwanku opuścić stolicę. Mogli przenieść swoje zaangażowanie i zrezygnować z mesjanizmu (jak rabini po 135 r.), zanurzyć się w jakąś formę religii prywatnej, czy to w duchu zachowywania Tory, czy prywatnej gnozy, czy czegokolwiek innego. Nic z tego się oczywiście nie stało. Trudno wyobrazić sobie coś mniej podobnego do prywatnej religii niż chodzenie po pogańskim świecie i opowiadanie, że Jezus był Mesjaszem Izraela.

Co więcej – i to chyba jeszcze bardziej interesujące – uczniowie mogli znaleźć sobie nowego mesjasza z rodziny Jezusa. Zazwyczaj nie podejmuje się takiej możliwości. A jednak zasługuje ona na zastanowienie. Wiemy z różnych źródeł, że krewni Jezusa byli ważni i dobrze znani we wczesnym Kościele. Jeden z najbliższych, brat Jezusa Jakub, choć nie należał do ruchu Jezusa w czasie Jego życia, nagle okazał się głównym przywódcą Kościoła w Jeruzalem, podczas gdy Piotr i Paweł krążyli po świecie (Dz 12, 17; 15, 13; 21, 18; Ga 1, 19; 2, 9). Jakub był w pierwotnym Kościele powszechnie uważany za osobę stojącą w centrum – zarówno geograficznie, jak i teologicznie. A jednak – i to jest zasadnicza wskazówka, jak dla Sherlocka Holmesa fakt, że pies nie szczekał w nocy – nikt we wczesnym chrześcijaństwie nie miał takiego pomysłu, by nazwać Jakuba mesjaszem. Byłoby to skądinąd bardzo naturalne, zwłaszcza biorąc pod uwagę analogię do rodziny Judy Galilejczyka. Mimo to Jakub pozostał znany po prostu jako „Pański brat” (Ga 1, 19; por. Mk 6, 3).

Musimy zatem znowu zadać pytanie: dlaczego chrześcijaństwo w ogóle zaczęło się i dalej trwało jako ruch mesjański, skoro jego Mesjasz w sposób oczywisty nie uczynił tego, czego spodziewano się od mesjasza; co więcej wycierpiał okrutną mękę, co powinno pokazać wszystkim dobitnie, że nie mógł być pomazańcem Izraela? Czemu ta grupa Żydów z pierwszego wieku, która swoje nadzieje mesjańskie powiązała z Jezusem z Nazaretu, nie tylko wciąż wierzyła, mimo Jego egzekucji, że był on Mesjaszem, ale aktywnie głosiła to przekonanie zarówno wśród Żydów, jak i w świecie pogańskim, redefiniując rolę mesjasza, ale nigdy nie porzucając kategorii mesjańskich? Odpowiedź jakiej ta grupa by udzieliła, widzimy to coraz jaśniej, była taka: Jezus, po swojej śmierci krzyżowej, na którą został skazany za swoje mesjańskie roszczenia, został wskrzeszony z martwych.

Zanim zastanowimy się nad tym, co ci ludzie mieli przez to na myśli, musimy spojrzeć na trzeci, najistotniejszy etap spośród trzech prezentowanych w tym wywodzie.

Ruch zmartwychwstania

Chrześcijaństwo zaczęło się jako ruch zmartwychwstania. Jak już zaznaczyłem, nie ma dowodów na żadną formę pierwotnego chrześcijaństwa, w której zmartwychwstanie nie byłoby centralnym przekonaniem, a jakimś tylko dodatkiem. Było ono motorem napędowym poruszającym cały ruch chrześcijański. Widzimy, zagłębiając się w najstarszą teologię chrześcijańską jaką znamy – a więc w Pawłową, że wiara w zmartwychwstanie pojawiła się w punkcie wyjścia i uczniowie Jezusa musieli przeorientować całe swoje życie, swoją narrację i symbole, swoją praktykę w kluczu tej wiary (zob. zwłaszcza Rz 6, 3-11).

Chciałbym tu odnotować jeden szczególnie interesujący fenomen. To chrześcijańskie myślenie o zmartwychwstaniu ma w sobie wyraźną precyzję i spójność. W przeciwieństwie do dotychczasowych wierzeń żydowskich, które omówiliśmy wcześniej, od samego początku chrześcijaństwo używając języka rezurekcyjnego było wolne od niejasnego i ogólnikowego spekulowania. Tu rzecz jest jasna i wyraźna: zmartwychwstanie oznacza przejście przez śmierć i powrót z tej drugiej strony do nowego rodzaju egzystencji. Całe to stanowisko można oczywiście zrozumieć tylko w kontekście judaistycznego obrazu świata, ale jest to coś znacznie bardziej precyzyjnego niż jakikolwiek niechrześcijański typ judaizmu w tym względzie wytworzył.

Chrześcijaństwo zaczęło się zatem jako ruch zmartwychwstania. To jest pierwszy krok tego trzeciego etapu naszych poszukiwań.

Drugi krok jest zbudowany na tym, co mówiłem w pierwszej części wykładu o żydowskich oczekiwaniach wobec zmartwychwstania. Jak widzieliśmy, „zmartwychwstanie” w judaizmie drugiej świątyni funkcjonowało wewnątrz narracji o wygnaniu i przywróceniu, a także o cierpieniu i rehabilitacji męczenników. Pozwólcie, że przypomnę znowu: zaczęło się od metafory oznaczającej powrót z wygnania, odnowę przymierza i oczyszczenie Izraela z jego grzechów. „Zmartwychwstanie” było odnoszone na różne sposoby i mieściło w sobie szeroki zestaw spekulacji eschatologicznych na temat przyszłych losów ludzkości, a zwłaszcza Izraelitów po cielesnej śmierci. Zmartwychwstanie umarłych było więc zarówno symbolem nadchodzących nowych czasów, jak i, brane dosłownie, było jednym z elementów układanki: gdy JHWH odnowi los swojego ludu, wówczas Abraham, Izaak i Jakub, wraz ze wszystkim ludźmi Boga, zwłaszcza z męczennikami, którzy umarli dla Jego sprawy, zostaną wskrzeszeni do nowego życia w nowym Bożym świecie. Tam gdzie judaizm drugiej świątyni wierzył w zmartwychwstanie, tam wierzono z jednej strony w przywrócenie ciał uprzednio zmarłym ludziom, a z drugiej w początek nowej epoki, nowego przymierza, w którym wszyscy sprawiedliwi zmarli zostaną wskrzeszeni. Zmartwychwstanie oznaczało zarówno to, że umarli będą znów żyli w odnowionych ciałach i to, że zaczęła się wyczekiwana epoka, która miała nadejść.

A więc jeśli w ciągu tego okresu dziejów judaizmu powiedziałbyś do Żyda: „nastąpiło zmartwychwstanie!”, otrzymałbyś zadziwioną, lub nawet podirytowaną odpowiedź, że oczywiście nie nastąpiło, skoro patriarchowie, prorocy i męczennicy nie chodzą znowu po ziemi i skoro odnowienie o którym mowa w Ez 37 ewidentnie nie nastąpiło – nie mówiąc już o innych wielkich proroctwach Izajasza i innych. A jeśli, by się wytłumaczyć, powiedziałbyś, że nie to miałeś na myśli, lecz to, że doświadczasz jakiegoś duchowego uzdrowienia i przebaczenia, oraz że wierzysz, iż przywódca twojego ruchu po swojej haniebnej śmierci żyje w Bożej obecności, twój interlokutor mógłby ci pogratulować takich doświadczeń i o nich podyskutować, ale wciąż dziwiłby się, dlaczego nazywasz takie rzeczy „zmartwychwstaniem umarłych”. Wszystkie te rzeczy nie są po prostu tym, o co chodziło w „zmartwychwstaniu umarłych”.

Mimo to – i to jest trzeci krok w trzecim etapie mojego wywodu – choć jak pokazaliśmy, nowa epoka nie nadeszła w sposób, jakiego oczekiwali Żydzi i zmartwychwstanie wszystkich Bożych ludzi nie nastąpiło, Kościół uparcie trwał w rozgłaszaniu nie tylko tego, że Jezus zmartwychwstał, ale także tego, że zmartwychwstanie umarłych w ogólności już się zaczęło. Co więcej, jak widzieliśmy, członkowie Kościoła gorliwie rekonstruowali swój obraz świata – swoje praktyki, swoje narracje, swoje uniwersum symboliczne i swoją zaczątkowo już istniejącą teologię – wokół tego nowego punktu centralnego. Innymi słowy, zachowywali się tak, jakby nowa epoka nadeszła. Taka właśnie była logika misji skierowanej do pogan: skoro Bóg uczynił dla Izraela to, co miał uczynić, teraz poganie mogą także mieć udział w tym błogosławieństwie (Iz 66, 18-23; Za 14, 16). Chrześcijanie nie zachowywali się jakby myśleli, że mają jakiś nowy rodzaj doświadczenia religijnego, lub że ich założyciel żyje teraz w życiu Bożym jako anioł czy duch, lub coś w tym rodzaju. Jedynym wyjaśnieniem ich zachowania, ich narracji, symboli i teologii jest to, że na serio wierzyli, że Jezus cieleśnie powstał z martwych. Ta konkluzja jest tak dobrze ugruntowana, że dziś nawet ci, którzy sądzą, że ciało Jezusa faktycznie rozłożyło się w grobie, zgadzają się, że wcześni chrześcijanie wierzyli, że Jezus został wskrzeszony z martwych i zostawił po sobie pusty grób.

Konkluzja: pytania i możliwości

Stwierdziłem, że chrześcijaństwo rozpoczęło się jako ruch w judaizmie pierwszego wieku: był to ruch królestwa Bożego, ruch mesjański i ruch zmartwychwstania. Kontekst żydowski wiązał wszystkie te trzy aspekty z bardzo konkretnymi oczekiwaniami, które rzecz jasna nie zostały spełnione. W rzeczy samej, ukrzyżowanie Jezusa było symbolem nie tyle nadziei jeszcze nie spełnionej, co raczej zaprzepaszczonej i zniszczonej. Historyk jest więc zobowiązany szukać wyjaśnienia dlaczego zaczęło się chrześcijaństwo, ale także dlaczego przybrało taki właśnie, a nie inny kształt. W tej ostatniej części tego wykładu przeanalizuję szybko niektóre z opcji, które pojawiają się w debacie na ten temat.

Na początek wymieńmy zupełnie fałszywe, wręcz baśniowe wyjaśnienia. Niektórzy na przykład sugerowali, że Jezus w rzeczywistości nie umarł na krzyżu. Przeciwko takiej teorii „letargu”, jak się ją często nazywa, musimy podkreślić, że Rzymianie wiedzieli, jak zabijać ludzi. Pojawienie się skołatanego i wycieńczonego Jezusa raczej nie sprawiłoby w uczniach wrażenia, że przeszedł on przez śmierć i to, co jest po drugiej stronie, że królestwo Boże nadeszło, że „zmartwychwstanie” się pojawiło i że to faktycznie jest Mesjasz, który pokonał wrogów Boga i odbuduje świątynię.

Obok tego jest jeszcze grono ludzi, którzy tworzą dziwne i fantastyczne teorie by wyjaśnić, że Jezus tak naprawdę nie wstał z martwych lub nie zostawił za sobą pustego grobu. Myślę o książce zatytułowanej The Tomb of God, opublikowanej dwa lata temu, która kończy się tezą, że kości Jezusa lezą obecnie w zapieczętowanym grobie w południowo-zachodniej Francji8.

Spośród bardziej poważnych negacji zmartwychwstania Jezusa – i jednocześnie chyba najbardziej znaną w trwającym stuleciu – była negacja ze strony Rudolfa Bultmanna. W często dyskutowanym fragmencie swojego dzieła, Bultmann twierdzi, że język rezurekcyjny wczesnego Kościoła był używany nie po to, by opisać jakieś konkretne wydarzenie, osobne od ukrzyżowania, ale by wyrazić wiarę pierwszych uczniów, że ukrzyżowanie nie było tragiczną porażką, ale Bożym aktem zbawienia. Wielkanoc dotyczy więc powstania, ale nie powstania z martwych Jezusa, lecz powstania wiary pierwotnego Kościoła9.

Cały mój wywód dobitnie sprzeciwia się takim poglądom. Jeśli mamy myśleć w terminologii Żydów z pierwszego wieku, nie sposób wyjaśnić, jakie doświadczenie religijne czy duchowego mogłoby sprawić, żeby ktoś twierdził, że nadeszło królestwo Boże, skoro nie nadeszło, że ukrzyżowany lider był Mesjaszem, skoro w oczywisty sposób nie był, lub że zmartwychwstanie nastąpiło w zeszłym miesiącu, skoro nie nastąpiło. Jakkolwiek by nie była silna wiara uczniów w to, że Jezus został wywyższony przez Boga, że oni otrzymali przebaczenie grzechów, czy cokolwiek, na pewno nie mówiliby, że Jezus został wskrzeszony z martwych. Mogliby ewentualnie napisać nową wersję 2 Mch 7. Mogliby stwierdzić, że Jezus przepowiadał własne zmartwychwstanie. Ale nie stwierdziliby, że to zmartwychwstanie już nastąpiło.

Ten błąd polegający na zapomnieniu o myśleniu w kategoriach pierwszego wieku stał się udziałem także innych teologów, którzy poszli za schematem Bultmanna. Edward Schillebeeckx na przykład stwierdził, że kiedy uczniowie przybyli do grobu ich umysły były tak napełnione światłem, że nie miało już znaczenia czy było tam ciało, czy nie. Wielkanocne chrystofanie były nawróceniem się uczniów do Jezusa Chrystusa, który teraz przychodzi do nich jako światłość świata, i tą „iluminacją” sprawia, że uczniowie są „usprawiedliwieni”10. Schillebeeckx uzupełnia poglądy Bultmanna wizją bardziej precyzyjną; oto uczniowie, którzy przełamali poczucie winy z powodu opuszczenia Jezusa w godzinie męki, doświadczają w poranek wielkanocny głębokiego poczucia Bożego przebaczenia i trwającej obecności Jezusa. I to doświadczenie stało się charakterystycznym dla chrześcijaństwa, jako doświadczenie świadomości Bożego przebaczenia i/lub świadomości obecności Jezusa11.

Problem w tym, że jeśli powiedziałbyś Żydowi z pierwszego wieku, że przeżyłeś wspaniałe doświadczenie przebaczenia (albo miłości i łaski) od Boga, byłby generalnie zadowolony. Ale jeśli powiedziałbyś, że królestwo nadeszło, że twój ukrzyżowany lider był mesjasze, albo że nadeszło zmartwychwstanie umarłych, Żyd byłby głęboko zdziwiony, jeśli nie zdenerwowany. Ten język nie odnosi się po prostu do prywatnych doświadczeń, ani do wspólnotowych doświadczeń przebaczenia. Mówi on o eschatologii, o czymś co dokonało się w historii i poskutkowało radykalną przemianą świata. Ani Bultmann ani Schillebeeckx nie potrafią dlatego wyjaśnić, jak powstało chrześcijaństwo nam dzisiaj znane.

Kolejny krok rozwijający hipotezę Bultmanna postawił Gerd Lüdemann12. Stwierdził on, że Piotr był tak głęboko zasmucony śmiercią Jezusa, że doświadczył czegoś, co – jak wspominaliśmy wcześniej – doświadczają często ludzie w takim stanie: mianowicie poczucia miłującej obecności niedawno utraconej osoby, być może nawet poczucia, że ta osoba z nim rozmawia i go pociesza. A zatem Piotr, jak każe nam wierzyć Lüdemann, zakomunikował to swoje doświadczenie innym, którzy spontanicznie zostali napełnieni radością na myśl, że Jezus wciąż żyje13. Tymczasem Paweł doświadczył innego typu halucynacji: będąc wcześniej gwałtownym przeciwnikiem nowego ruchu religijnego, doświadczył teraz poczucia winy, które zrodziło w nim pewne wyobrażenie – wyobrażenie, którym zaczął dzielić się z innymi, i to z całkiem imponującym rezultatem14.

Moja odpowiedź na taką propozycję jest taka: (a) że wymagałoby to przyjęcia niezwykłej łatwowierności chrześcijan, skoro halucynacje Piotra i Pawła generowały nie tylko zwykłą sympatię i ciepłe przyjęcie, ale cały potężny ruch; (b) że psychologiczne teorie tego rodzaju – odnoszone do ludzi żyjących dwa tysiące lat temu w innej kulturze – są co najmniej niedowodliwe, a nawet lekko fantastyczne. Wreszcie, co najważniejsze, (c) to wyjaśnienie po prostu nie ma sensu w świecie judaizmu I wieku.

Jak widzimy z historii Rode z Dz 12, Żydzi z pierwszego wieku uznawali zjawisko pośmiertnych wizyt niedawno zmarłych przyjaciół, mieli także język opisujący tego rodzaju zjawiska. „To musi być jego anioł”, mówią, kiedy myślą, że tego rodzaju wizytę sprawił im Piotr. Nie mówią przecież, że Piotr powstał z martwych. Mówiąc inaczej, gdybyśmy byli członkami grupy opisanej w Dz 12 i sądzili, że Piotr jest obecny na sposób zjawy czy ducha, stwierdzilibyśmy z pewnością, że Piotr obecnie żyje z Bogiem w wieczności. Ale na pewno uważalibyśmy jednocześnie, że jutro trzeba będzie zdobyć jego ciało i je pogrzebać, i że wciąż musimy oczekiwać jego zmartwychwstania, wraz z innymi ludźmi w dniu ostatecznym.

Zauważmy, byłoby czymś zupełnie naturalnym dla Żydów z pierwszego wieku, zwłaszcza należących już wcześniej do ruchu królestwa Bożego, by powiedzieć o liderze, który poniósł karę śmierci z rąk autorytetów, że jego dusza jest w ręku Boga, że on żyje w Bogu, że został przeniesiony do raju, że jest teraz pośród sprawiedliwych, którzy niesłusznie zostali skazani na śmierć, ale powstaną z martwych by rządzić nad światem w czasie wyznaczonym przez Boga. (Czyż nie to dokładnie mówi Księga Mądrości 3, 1-9?) I jeśli uczniowie Jezusa mieli przekonanie, że On żyje w jakiś niefizyczny sposób, a nawet że jest jakoś obecny pomiędzy nimi, tak właśnie by to wyrazili. Ale czyniąc to, na pewno by nie stwierdzili (podkreślmy to znowu), że eschaton, że oczekiwane królestwo Boże, już nadeszło; nie stwierdziliby, że ukrzyżowany mistrz był mesjasze; a zwłaszcza nie stwierdziliby, że został wskrzeszony z martwych lub że nadszedł czas zmartwychwstania umarłych.

Szczególnie godne odnotowania jest to, że nie ma powodów, by uważać, iż po ukrzyżowaniu domniemanego mesjasza ktokolwiek spodziewałby się, że został on wyniesiony czy to do władzy nad światem, czy też wręcz do boskiego panowania. O ile wiemy, nikt nie twierdził czegoś takiego po śmierci Judy Galilejczyka, Szymona Bar-Giory, czy Symeona Bar-Kochby. De facto tego typu idea musiałaby wydawać się skandaliczną, lub co najmniej żenującą i zasługującą na odrzucenie. Porażka człowieka, który chciał poprowadzić zwycięski ruch mesjański, dyskwalifikowała go z dalszego pretendowania do tytułu mesjasza. Nawet gdyby ktoś próbował coś takiego sugerować (że ten, kto poniósł porażkę jest mesjaszem), nikt nie odważył się nigdy sugerować, że któryś z tych bohaterów powstał z martwych. Wiara w wywyższenie przez Boga danej osoby sama w sobie nie prowadziła, w świecie ówczesnego judaizmu, to wiary w zmartwychwstanie. Jeśli natomiast postawimy rzecz odwrotnie – najpierw uczniowie ukrzyżowanego domniemanego mesjasza zaczęli wierzyć, że on został wskrzeszony z martwych, wtedy widzimy jasno linię, która prowadzi do konsekwentnego uznania, że to musiał być mesjasz. A jeśli to był mesjasz, to wówczas był to także panujący nad światem, obiecany w Psalmie 89 i w Księdze Daniela 7, i jako taki został wyniesiony ponad świat i tak dalej. Wszystkie teksty sugerują, że taki właśnie był kierunek myślowy, jakim podążyli pierwsi chrześcijanie.

Oczywiście zmierzyłem się tylko z niektórymi z wielu teorii dotyczących tego, co stało się w Wielkanoc, ale mam nadzieję, że powiedziałem wystarczająco dużo by pokazać, że teorie mówiące, że ciało Jezusa pozostało w grobie, podczas gdy chrześcijanie głosili, że nastąpiło zmartwychwstanie, stawiają pierwszych chrześcijan w ogromnie trudnej sytuacji, ich misja byłaby niedorzeczna w świecie I wieku. Zamiast tego mamy powszechne przekonanie wczesnego Kościoła, że Jezus przeszedł przez śmierć i przez zaświaty, że nie był w jakimś stanie pośrednim czy egzystencji bezcielesnej, ale że jego ciało zostało przekształcone w taki sposób, jakiego uczniowie się nie spodziewali, ale szukali jakichś terminów, które mogłyby to wyrazić. To wydarzenie przyjęli jako przyczynek do wiary w to, że Chrystusowe orędzie o królestwie osiągnęło swój szczyt, swoje spełnienie w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Przyjęli to jako powód do nazywania Go wciąż Mesjaszem, mimo jego haniebnej śmierci. Przyjęli to jako powód do głoszenia, że zmartwychwstanie umarłych już się rozpoczęło. Co więcej, zaadaptowali to przekonanie tak mocno do swojej teologii, praktyki, narracji, symboliki, że (o ile nie chcemy przestać uprawiać historii i zacząć fantazjować), nie możemy wyobrazić sobie ich życia wspólnotowego bez tego przekonania.

Twierdzę zatem, po tej szerokiej analizie judaizmu drugiej świątyni i wczesnego chrześcijaństwa, że nie ma innego wyjaśnienia historycznego pytania o rodzący się Kościół, niż to, że coś znaczącego stało się z ciałem Jezusa. Żadnego innego mostu historyk nie może postawić pomiędzy dwoma brzegami rzeki, o których była mowa.

Ale co właściwie się stało i jak opisali to pierwsi chrześcijanie? To pytanie będzie przedmiotem drugiego wykładu, w którym spojrzymy bardziej szczegółowo na powstanie chrześcijaństwa w świetle kluczowych tekstów Pawła i Ewangelii.

 

1Zob. N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 2: Jesus and the Victory of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1996).

2Zob. N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 1: The New Testament and the People of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1992) 189-99.

3Więcej o odrzucaniu zmartwychwstania przez saduceuszów zob. Wright, New Testament and the People of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1992) 211-212.

4Zob. Wright, New Testament and the People of God, 309-10.

5Zob. N.T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991; Minneapolis: Fortress, 1992) 41-55.

6Wright, Jesus and the Victory of God, rozdział 11.

7Zob. Martin Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D., tłum. David Smith, (Edinburgh: T. & T. Clark, 1989 [2nd edition, revised, 1976]) 331-32.

8Richard Andrews. The Tomb of God: The Body of Jesus and the Solution to a 2000-Year-Old Mystery (Boston and London: Little, Brown, 1996).

9Zob. Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology: The Mythological Element in the Message of the New Testament and the Problem of its Re-interpretation,” in Kerygma and Myth: A Theological Debate, red. Hans Werner Bartsch, tłum. Reginald H. Fuller, (London: SPCK, 1953), 38-43.

10Edward Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology, tłum. Huber Hoskins,  (New York: Crossroad, 1979), 384.

11Schillebeeckx, Jesus, 380-97.

12Gerd Lüdemann, The Resurrection of Jesus: History, Experience, Theology, John Bowden, trans. (London: SCM, 1994).

13Lüdemann, Resurrection of Jesus, 95-100, 176-77.

14Lüdemann, Resurrection of Jesus, 82-84.

Jedna myśl nt. „N. T. Wright – Początki chrześcijaństwa a zmartwychwstanie Jezusa”

  1. Uwagi tłumacza:
    Tekst pochodzi, jak zaznaczono, ze strony autora. Można na niej znaleźć wiele innych artykułów w języku angielskim: http://ntwrightpage.com/.

    Przekład nie ma charakteru profesjonalnego, dokonałem go właściwie w ramach przygotowań do egzaminu językowego. Mimo to dzielę się tym tekstem, z kilku powodów. Po pierwsze, obok duchowych przygotowań, a następnie duchowego przeżywania świąt Wielkanocnych, warto z pewnością zadać sobie także trud intelektualnej refleksji nad zmartwychwstaniem Jezusa i jego znaczeniem dla powstania chrześcijaństwa. Po drugie, N.T. Wright zasługuje na szczególną uwagę, jako autor niezwykle ceniony we współczesnych naukach biblijnych. Jest wybitnym badaczem Jezusa historycznego, Nowego Testamentu i historycznego kontekstu pierwotnego chrześcijaństwa. Jego książki, zarówno te ściśle naukowe, jak i bardziej popularne, cieszą się dużym zainteresowaniem naukowców i chrześcijan różnych wyznań. Tymczasem w Polsce Wright pozostaje autorem mało znanym. Pierwsza jego książka w języku polskim ukazała się dopiero całkiem niedawno, za co zresztą chwała wydawnictwu WAM: http://e.wydawnictwowam.pl/tyt,74083,Dobra-nowina.htm.
    Mimo wszystko jednak trzeba zauważyć, że o ile przedstawiciele „lewej” strony współczesnej dyskusji o Jezusie historycznym są znani polskiemu czytelnikowi (książki Vermesa, Crossana, Ehrmana), o tyle „prawa” strona jest wciąż prawie nieznana.
    Dlatego warto zapoznać się z myślą jej reprezentanta, jakim jest Nicholas Thomas Wright.
    Zachęcam więc do przyjrzenia się argumentacji autora, nawet jeśli nie wyda się ona komuś przekonująca. Sam zresztą nie jestem do niej kompletnie przekonany, wydaje mi się momentami naciągana i w pejoratywnym znaczeniu apologetyczna. Jeszcze bardziej wątpliwa jest dla mnie druga część artykułu, którą wkrótce zamieszczę.
    Pozdrawiam serdecznie Pana Andrzeja Nowickiego, znawcę TQ, jeśli jeszcze tu zagląda. 🙂

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *