Koza Carmignaca czyli jak ulatnia się sól

Trudno wyobrazić sobie życie bez soli. Jej właściwości doceniają smakosze i mistrzowie kuchni, którzy twierdzą, że szczypta soli potrafi znacząco poprawić smak potraw. Doceniają ją też dietetycy i propagatorzy zdrowego trybu życia, którzy z jednej strony przestrzegają przed nadmiernym jej spożyciem, z drugiej zalecają, aby po znacznym wysiłku fizycznym albo po długim przebywaniu w saunie czy po prostu na słońcu, gdy człowiek zlany jest potem, wyrównać poziom elektrolitów w organizmie i nie dopuścić do odwodnienia. Nie wystarczy wtedy wlać w siebie wodę, trzeba jeszcze zadbać, aby w tej wodzie była choć odrobina soli mineralnych, zwłaszcza sodu. Bo to chlorek sodu właśnie (NaCl) ma niebagatelny wpływ na gospodarkę wodno-elektrolitową, prawidłowe ciśnienie krwi i utrzymanie równowagi kwasowo-zasadowej w organizmie.

Relaksujące i upiększające działanie soli doskonale znane jest kobietom. Wystarczy wsypać garstkę soli do wanny, aby kąpiel przyniosła odprężenie, a skóra stała się bardziej nawilżona, jędrna i gładka, zwłaszcza gdy wcześniej zastosowano solny peeling. Można wymieniać jeszcze dziesiątki większych i mniejszych korzyści, jakie przynosi zastosowanie soli. Część z nich dostrzegli i opisali już starożytni; w ten sposób sól szybko zyskała znaczenie symboliczne, sakralne i kultyczne. Lecz żeby się nadmiernie nie rozwodzić nad tymi solnymi dobrodziejstwami, można wszystkie je podsumować tak, jak zrobił to ewangelista Marek. Stwierdzając lakonicznie: Sól jest dobra (Mk 9,50a), trafił w sedno.

Ta opinia na temat soli wydaje się centralnym punktem enigmatycznego i niejednoznacznego (przynajmniej na pierwszy rzut oka) fragmentu Mk 9,49-50: Każdy bowiem zostanie posolony ogniem. Sól jest dobra. A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie? Miejcie sól w sobie i nieście pokój/pozostawajcie w pokoju jedni z drugimi[1]. Najbardziej zastanawiającym i nienaturalnym elementem jest tu śmiała – wedle kryteriów Arystotelesa – metafora, którą nazwać można też metaforą aktualną lub żywą: posolić ogniem. Śmiałość tej metafory, wyrażająca się w relacji pomiędzy soleniem i ogniem, jest równocześnie jej wadą i zaletą, a mówiąc bardziej teologicznie – przekleństwem i błogosławieństwem. Dystans pomiędzy elementami nie jest tak wielki, jakby się tego oczekiwało od klasycznej śmiałej metafory. Przeciwnie, to właśnie tzw. „mała rozpiętość obrazu”, przynależność ognia i soli (czynności solenia) do tej samej sfery (spróbujemy gdzieś dalej ustalić, jaka jest to sfera), sprawia, że czytając o soleniu ogniem, czujemy się trochę niepewni i zdezorientowani i zaczynamy nawet podejrzewać, że mamy do czynienia z oxymoronem[2]. Doskonale bowiem potrafimy wyobrazić sobie i ogień, i solenie, ale nie bardzo wiemy, jak je sensownie ze sobą zestawić[3]. Ale może pierwszą przyczyną trudności w interpretacji tej metafory nie jest wcale deficyt wyobraźni, lecz po prostu zły przekład jakiegoś tekstu oryginalnego oraz błędy kopisty?

Byle nie przesolić

Każdy biblista, przystępując do analizy tekstu, musi przede wszystkim ustalić takie jego brzmienie, które byłoby najbliższe (przynajmniej w opinii biblisty) oryginałowi. Dokonuje tego na podstawie aparatu krytycznego umieszczonego w greckich wydaniach NT. W przypadku Mk 9,49-50 wariantów tekstu jest całkiem sporo. Np. pochodzący z V w. Kodeks Bezy, na który składają się niezależne od siebie teksty grecki i łaciński, zamiast powszechnie znanej frazy Każdy bowiem zostanie posolony ogniem, zawiera wersję Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą. Nie ma tu żadnej metafory. Wszystko jest wyłożone zrozumiale i logicznie, może tylko trochę tautologicznie, co można wybaczyć, biorąc pod uwagę ogólną tendencję do zachowania lub nadania tekstowi cech semityzujących[4]. Hagiograf więc, unikając wieloznacznej metafory, mówiłby wyłącznie o soli i nawiązywał do starotestamentowego opisu i zaleceń odnośnie do składania ofiar posolonych solą (Kpł 2,13).

Sprawę komplikuje następna uwaga aparatu krytycznego. Pojawia się inny wariant tekstu, potwierdzony przez całkiem pokaźną grupę świadectw, wśród których znajduje się m.in. Kodeks Aleksandryjski z IV/V w. Jest trochę starszy niż Kodeks Bezy i cieszy się wśród biblistów uznaniem jako jeden z tzw. wielkich kodeksów, które przekazują najstarsze i najlepiej zachowane wersje greckiego NT. Liczba wszystkich wymienionych w tym miejscu kodeksów oraz ich wiek każą zastanowić się nad tym bardziej skomplikowanym i nieco hybrydowym wariantem: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony i każda ofiara zostanie posolona solą. Posolenie ofiary solą nie traci atrakcyjności ze względu na swoją literalność. Ale po co w takim razie dołączono tę metaforyczną wzmiankę o posoleniu ogniem?

Jeszcze inną wersję przekazuje Kodeks Koridethi (Coridethianus) z VIII/IX w., w którym Ewangelia Marka szczególnie się wyróżnia. Reprezentuje ona bowiem inny typ tekstu (tzw. cezarejski) niż pozostałe Ewangelie (typ bizantyjski). Tutaj skryba zamiast metaforycznego posolenia ogniem wprowadził opcję: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności, którą można powiązać z w. 50. Otrzymamy wtedy całkiem interesującą i dość spójną całość, mówiącą o zniszczeniu dobrych właściwości soli przez ogień: Każdy bowiem ogniem zostanie pozbawiony słoności. Sól jest dobra! A jeśli sól stanie się niesłona, to czym ją przyprawicie?Zazwyczaj to sól bywa używana do gaszenia ognia, natomiast odwrócenie tych oddziaływań potwierdza potęgę ognia, którego nie da się ugasić. To stwarza dodatkowe możliwości interpretacji, bo motyw niegasnącego ognia łączy ww. 49-50 z wierszami poprzednimi – 43-48. Pozbawienie soli jej właściwości może też być próbą harmonizacji tekstu Mk 9,49-50 z paralelami w pozostałych ewangeliach synoptycznych. Mt 5,13 i Łk 14,34 rzeczywiście mówią o pozbawieniu soli jej smaku, choć używają innego czasownika niż ten zasugerowany przez kopistę Coridethianus. Skryba harmonizowałby więc z pamięci, nie sprawdzał leksyki, lecz dbał o wrażenie ogólne i zgodność przesłania wszystkich trzech tekstów. W ten sposób z pozytywnego komunikatu, jakim był wcześniej Mk 9,49-50 (który – przypomnijmy – rozwija stwierdzenie Sól jest dobra), uczynił komunikat negatywny, wzorowany przede wszystkim na Mt (Sól straciła smak, nie da się jej dosolić ani przyprawić, trzeba ją zastąpić). Aż szkoda porzucać otwierające się możliwości dalszych wykładni i komentarzy. Niestety, jak już zaznaczono, taką potencję ma tylko Kodeks Koridethi, a to zbyt mało, aby ten wariant uznać za najbliższy oryginałowi NT. Zeznaniom jednego świadka nie dawano wiary już w starożytności i tak zostało do dziś.

To samo dotyczy Kodeksu Ławry Atoskiej (Codex Athous Lavrensis) z IX/X w., który jako jedyny przekazuje wariant następujący: Każdy bowiem ogniem zostanie posolony, a każda ofiara solą pozbawiona słoności. Do jednej, znanej już śmiałej, wręcz oksymoronicznej metafory kopista dołączył drugą – równie śmiałą, trudną i oksymoroniczną. Ale tym razem nie otwiera to nowych możliwości interpretacji. Nawet – trzeba się zdobyć na szczerość – zamyka niektóre wcześniejsze kierunki. Teraz z ulgą można się powołać na zasadę odrzucenia wersji jednego tylko świadectwa. A świadectwo to nie jest wiarygodne również dlatego, że reprezentuje bardzo eklektyczny typ tekstu.

Ten wybiórczy i pobieżny przegląd aparatu krytycznego NA28 pozwala twierdzić, że wariant: Każdy zostanie posolony ogniem, który zawierają cieszące się szczególnym uznaniem świadectwa – Kodeks Watykański (IV w.) oraz Kodeks Synajski (IV w.)[5], jest najbardziej wiarygodny, choć nie najłatwiejszy. Ale w porównaniu z tym, co zaproponował kopista z Atosu, nawet śmiała metafora solić ogniem wydaje się teraz bardziej przyjazna. Innymi słowy – jest lepiej niż przypuszczano na początku, choć sytuacja praktycznie się nie zmieniła. Uczciwość biblistyczna i wierność zasadom przeprowadzania krytyki tekstu nie pozwoliły pójść na łatwiznę i spośród kilku zaprezentowanych wariantów wybrać tego najłatwiejszego ani najciekawszego. Można śmiało zmierzyć się nawet z wariantywnością form rzeczownika sól w w. 50., którą odnotowuje aparat krytyczny. Mamy więc oto sytuację zupełnie jak w starej, żydowskiej anegdocie o malkontencie Abramie, który narzekał na ciasnotę w domu. A mieszkał w jednym pokoju z żoną, kilkorgiem dzieci, teściową, psem, kotem i papugą. Mądry rabin poradził mu wziąć jeszcze kozę[6]… Po pewnym czasie pozbycie się kozy pozwoliło Abramowi spojrzeć na sytuację z zupełnie innej perspektywy i bez strachu zmierzyć się z soleniem ogniem.

Zabezpieczyć się przed kozą

Analiza aparatu krytycznego, poza znaczną poprawą nastroju, nie przyniosła, niestety, rezultatów, które pozwoliłyby poczynić duży krok naprzód. W wariantach, które trudno uznać za najbliższe oryginałowi, pojawiła się jednak sugestia, żeby postać Markowej metafory skonfrontować ze starotestamentowymi przepisami ofiarniczymi z Księgi Kapłańskiej. Takie postępowanie jest metodologicznie jak najbardziej uzasadnione. Poszukiwanie źródeł motywów i obrazowania jest elementem i jednym z etapów co najmniej kilku metod nowotestamentowej egzegezy. Problem jednak w tym, czy szukanie genezy solenia ogniem nie pociągnie za sobą konieczności przygarnięcia drugiej kozy – czyli zbadania, skąd pochodzą motywy „towarzyszące”, pojawiające się w najbliższym kontekście – przede wszystkim robak, który nie umiera i ogień który nie gaśnie. I czy ogień, którym się soli, jest tym samym ogniem, co niegasnący? Wiadomo, że koza przyszłaby na pewno, gdyby przyjąć wariant proponowany przez Kodeks Koridethi. Ale ten przecież został odrzucony, a koza wyprowadzona! Czy jednak dość daleko?

Może się jednak jeszcze lepiej zabezpieczyć przed ewentualnym wdzieraniem się dodatkowych motywów do naszej coraz śmielszej metafory? Pomocna okazuje się tu podstawowa analiza literacka. Już na pierwszy rzut oka widać, że wiersze 49-50 różnią się od poprzednich (9,43-48) pod względem stylistycznym i tematycznym. W Mk 9,43-48 działające na wyobraźnię słowa kierowane są bezpośrednio do odbiorców, stąd użycie 2 osoby l. pojedynczej oraz trybu rozkazującego, jak w w. 43: jeśli gorszyłaby cię twoja ręka, odetnij ją; lepiej jest, abyś jako okaleczony wszedł do życia niż jako mający dwie ręce odszedł do Gehenny, w nieugaszony ogień. Wiersze te mają bardzo charakterystyczną budowę: zdanie warunkowe (jeśli A, to B) łączy się ze zdaniem porównawczym (lepiej B’ niż A’). Każda taka para tworzy paralelizm klimaktyczny (czyli taki, w którym drugi człon rozwija myśl członu pierwszego), będący dodatkowo chiazmem! Innymi słowy – kompozycja jest wyrafinowana, koherentna i spójna również pod względem formalnym[7]. Widać teraz, że wiersze 49-50 na tle poprzedników wypadają wyjątkowo skromnie i niewyszukanie. Zamiast płynności i spójności, mamy staccato. Właściwie jedynym elementem łączącym jest tu leksem sól obecny w każdym zdaniu.

Okazuje się jednak, że nic tu nie jest dziełem przypadku. Niewyszukana forma służy wyeksponowaniu śmiałej metafory solenie ogniem, a uporczywe, żeby nie powiedzieć – natrętne – powtarzanie sól, sól, sól nie pozostawia wątpliwości, że to NaCl jest w tej metaforze głównym elementem, pojęciem nadrzędnym[8]. Oba pojęcia, jak już powiedziano, należą do jednej sfery, którą obiecano dookreślić. Pomagają w tym świadectwa przytoczone w aparacie krytycznym. Wskazują one, że jest to sfera kultyczna i ofiarnicza. Nie należy do niej robak, który nie umiera ani nawet niegasnący ogień, ponieważ zupełnie różne konteksty „ogniowe” w ww. 43, (44.46), 48 oraz w w. 49 wywołują całkiem inne konotacje i nie pozwalają na utożsamienie tych obrazów i tych pojęć.

Czyżby to oznaczało, że pozbyliśmy się niebezpieczeństwa związanego z koniecznością analizy dodatkowych motywów? Na wszelki wypadek warto powstałe zabezpieczenie lingwistyczne wzmocnić metodologicznie, odwołując się do Formgeschichte i jeszcze dokładniej opisać sferę, do której należą elementy analizowanej metafory. Pokrywa się ro mniej więcej z określeniem tzw. Sitz im Leben ww. 49-50, a więc środowiska, w którym pierwotnie funkcjonowały.

Długo trwały wszystkie powyższe ustalenia, ale wreszcie, kierując się sugestiami aparatu krytycznego, możemy sięgnąć po Stary Testament i otworzyć Torę. Ale teraz pojawia się problem, która wersja Tory byłaby bardziej pomocna: hebrajska czy grecka? Naturalniejsza wydaje się konfrontacja tekstu Markowego z wersją grecką, choćby ze względu na możliwość porównania leksyki oraz wskazania kierunku interpretacji. Okazuje się, że harmonizacji dokonano już w Kodeksie Bezy, ponieważ LXX i Mk 9,49 brzmią tu niemal identycznie: Każdy wasz dar ofiarny będzie posolony solą – to LXX; Każda bowiem ofiara zostanie posolona solą – to Mk. Dalszy ciąg tej kultycznej regulacji w Księdze Kapłańskiej, gdzie rzeczownik sól występuje jeszcze dwa razy, nie pozostawia cienia wątpliwości, że każda praktyka ofiarnicza wymagała użycia NaCl: nie będziecie się obywać bez soli przymierza Pana przy ofiarach; na każdym waszym darze będziecie Panu, waszemu Bogu, przynosić sól. Pamiętali o tym kopiści Kodeku Aleksandryjskiego, Efrema, Cypryjskiego i wielu innych majuskuł oraz minuskuł, w których po tajemniczym posoleniu ogniem dodano wzmiankę o posoleniu ofiary (gr. thusia). A to jednoznacznie wskazuje na ofiarnicze Sitz im Leben.

Koza Carmignaca

I można by już było porzucić rozważania na temat tekstu źródłowego i kultycznego zakorzenienia Mk 9,49, gdyby nie wątpliwości wyrażone w latach sześćdziesiątych XX w. przez wybitnego francuskiego biblistę katolickiego ks. Jeana Carmignaca. To tak, jakby do posprzątanego już domu Abrama z anegdoty znowu została wprowadzona koza. Carmignac bowiem, sam zafascynowany językiem hebrajskim i jego oddziaływaniem, wysunął kontrowersyjną tezę, że Ewangelie Synoptyczne nie są utworami napisanymi po grecku, ale tłumaczeniami dokonanymi z hebrajskiego[9] (chodzi przy tym o hebrajski, jakiego używano w Qumran). I nie ma tu Carmignac na myśli przedliterackiego, oralnego etapu kształtowania się ewangelii – wtedy zresztą jego teza nie byłaby tak kontrowersyjna, a dyskusje dotyczyłyby tylko tego, czy rzeczywiście chodzi o język hebrajski, czy może o aramejski[10]? Carmignacowi chodzi mu o postać pisaną. Równie kontrowersyjna jak teza okazała się metoda, której biblista użył, by potwierdzić swoje przypuszczenia. Otóż, łatwość i niemal stuprocentowa ekwiwalencja zauważalne, gdy dokonuje się przekładu greckich ewangelii na język hebrajski, miałaby dowodzić że takiego samego przekładu – tylko z hebrajskiego na grekę – dokonali wcześniej hagiografowie[11]. Dodatkowych argumentów biblista dostarczył, dzieląc zauważone w tekstach synoptycznych niezhellenizowane semityzmy na różne kategorie, choć kryteria tego podziału nie są ani zbyt klarowne, ani ostre. Można więc mówić o zapożyczeniach, semityzmach naśladowczych, myślowych, słownikowych, składniowych, stylistycznych, kompozycyjnych, nawet przekazowych (związanych z błędami kopistów), wreszcie o semityzmach przekładowych i złożonych[12]. Wyrażenie posolić ogniem miałoby należeć do grupy semityzmów tłumaczeniowych. Z podobną kategorią stykają się jednak wszyscy tłumacze, nie tylko bibliści, wtedy gdy z kilku lub kilkunastu znaczeń danego leksemu, muszą wybrać jedno. Według Carmignaca grecki tłumacz stanął przed dylematem, czy hebrajski czasownik malah[13] tłumaczyć jako solić, czy może jako ulotnić się[14]? Decydując się ostatecznie na solenie, hagiograf i/lub późniejsi kopiści popełnili błąd.

Kodeks Koridethi i Kodeks Ławry Atoskiej pokazują, że przynajmniej w VIII/IX w. w niektórych środowiskach chrześcijańskich Mk 9,49 odczytywano tak, jak to sugeruje ks. Carmignac. Te wersje, oparte na pojedynczych świadectwach, zostały ostatecznie odrzucone, mimo że Coridethianus miał naprawdę spory potencjał interpretacyjny. Czyżby się teraz miało okazać, że to właśnie te wyeliminowane warianty są najbliższe oryginałowi? I to oryginałowi hebrajskiemu, który zostałby przez kogoś dobrze przetłumaczony?! Z wirtualnym hebrajskim oryginałem kłopot miał jednak sam Carmignac. Na podstawie analizy dokumentów qumrańskich doszedł do wniosku, że istnieją dwa homonimiczne czasowniki, których forma podstawowa to malah. Jeden oznacza: solić drugi: ulotnić się. Wskazanie przykładu użycia pierwszego malah to biblijna bułka z masłem (a nawet z odrobiną soli). Wystarczy sięgnąć do przywoływanej jako tekst źródłowy – Kpł 2,13, gdzie występuje i rzeczownik sól (maelah), i jego czasownikowy derywat – czyli solić (malah): I każdy dar ze swojej ofiary posolisz solą. Trudniej było francuskiemu bibliście wskazać biblijny przykład użycia czasownika numer dwa[15]. Można mu trochę podpowiedzieć. Wydaje się, że jedynym miejscem, w którym pojawia się czasownik malah w znaczeniu ulotnić się, rozwiać, będzie Iz 51,6: Niebiosa jak dym zostaną rozwiane (albo rozproszone)[16]. O ile pierwszy rdzeń mlh etymologicznie związany jest z solą (te same spółgłoski, ale inna wokalizacja), a tyle drugi mlh nawiązuje najprawdopodobniej do użycia jakiegoś ostrego przedmiotu, np. miecza, by coś rozdrobnić. Nie jest to jednak takie oczywiste, o czym świadczy zaskakujący przekład Izajasza 51,6 w LXX: Niebo jak dym zostanie umocnione. Kolejna śmiała metafora bliska oksymoronowi (jak bowiem inaczej wytłumaczyć umacnianie dymu)? Ta powstała ewidentnie w wyniku złego tłumaczenia, ale czy takie samo jest pochodzenie solenia ogniem w Mk 9,49? Wątpliwe.

Być może zdążyliśmy już trochę tę kozę ks. Jeana Carmignaca oswoić, może ciężko się będzie z nią rozstać. Ale trzeba się z tym zmierzyć i to o wiele bardziej stanowczo niż poprzednio. Nie ma bowiem przesłanek, aby dekonstruować śmiałą metaforę z Mk 9,49 i doszukiwać się tu jakichś pomyłek translatorskich. Analiza aparatu krytycznego skłania do przyjęcia wersji Każdy zostanie posolony ogniem jako najlepiej udokumentowanej i prawdopodobnie najbliższej jakiemuś oryginałowi NT. I dlatego tę „klasyczną” postać metafory, już bez dopowiedzeń wskazujących jej źródło, za to z uwzględnieniem ewangelicznego kontekstu, postarajmy się zinterpretować.

Koza na diecie synoptyków

Identyfikacja źródła metafory posolić ogniem jest przykładem zastosowania jednej z diachronicznych metod egzegezy – Formgeschichte. Kolejnym krokiem powinno być prześledzenie, w jaki sposób figura ta wykorzystywana jest przez poszczególnych ewangelistów, nie tylko przez Marka. Jednak tutaj pojawia się problem – ani Mateusz, ani Łukasz takiej postaci solnej metafory nie używają! Samej soli oczywiście sobie nie żałują, ale umieszczają ją w nieco innym kontekście niż Marek. Nie da się więc tak łatwo przenieść obrazowania oraz interpretacji Mt 5,13 i Łk 14,34 na wersję Marka, ale może analiza Mateuszowego i Łukaszowego zastosowania rzuci jakieś światło na „zasolenie” u Marka.

Wy jesteście solą ziemi. A jeśli sól utraci smak, to czym zostanie przyprawiona? Do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi (Mt 5,13) – jest niewątpliwie wypowiedzią negatywną na temat zwietrzałej soli. Ale Mateusz nie rozwodzi się nad właściwościami, które zostaną utracone, gdy sól zwietrzeje. Są one zresztą dość enigmatyczne w wyrażeniu sól ziemi i trudno jednoznacznie orzec, czy chodzi o smak, właściwości konserwujące, czy może – jak u Łk – o użyźnienie ziemi. Ważniejszy wydaje się czasownik moraino, który oznacza utratę smaku, ale oznacza również bycie głupim, opowiadanie głupstw. Podtekst Mateuszowy jest więc bardzo wymowny: jeśli staniecie się głupcami (jeśli sól utraci swój smak), to do niczego się nie nadajecie i trzeba będzie z was definitywnie i publicznie zrezygnować (do niczego nie jest przydatna oprócz tego, żeby została wyrzucona na zewnątrz i podeptana przez ludzi).

Tutaj można by nawet dokarmić kozę ks. Carmignaca. W przeciwieństwie do Mk, który użył tu przymiotnika analon (który trudno oddać w języku polskim, oznacza bowiem coś pozbawionego smaku, „bezsmakowego”, czyli: sól stanie się bez smaku/bezsmakowa), Mt świadomie nawiązuje do języka aramejskiego, w którym czasownik tapel również ma te znaczenia: być nieposolonym oraz mówić głupstwa, być głupim[17]. Biorąc pod uwagę fakt, że Ewangelia Mateusza skierowana jest przede wszystkim do judeochrześcijan, takie nawiązanie byłoby uzasadnione. Nie jest to jednak jeszcze żaden przekonujący dowód na to, że grecka wersja Mt jest tłumaczeniem z aramejskiego, a tym bardziej hebrajskiego, jak postuluje Carmignac.

Tego samego czasownika – moraino ­– używa Łk. Ale ostatnią rzeczą, o jaką należałoby go podejrzewać, to tak subtelne nawiązania do języków semickich, niezrozumiałe i niepotrzebne odbiorcom jego Ewangelii – drugiemu pokoleniu etnochrześcijan pochodzenia greckiego. Im wystarczyła polisemia czasownika greckiego (jeśli ją dostrzegli) i kierunek interpretacji zasugerowany przez hagiografa (ale o tym niżej). Tłumaczenie, dlaczego Mateusz i Łukasz używają tego samego czasownika, skazuje, niestety, kozę Carmnignaca na głodówkę. Tradycyjnym, najpopularniejszym wśród biblistów wyjaśnieniem jest pochodzenie materiału o soli ze wspólnego dla Mt i Łk greckiego źródła – tzw. Q, w którym zapisane miałyby być przede wszystkim logia – słowa Jezusa.

Aby mieć czyste sumienie i nie doprowadzić kozy do stanu skrajnego wyczerpania i odwodnienia, należy pomyśleć nad jakąś suplementacją jej skromnej diety. Odwodnieniu skutecznie zapobiegłaby słona lizawka, czyli wskazanie na semicką symbolikę soli implikowaną przez Mateusza. Czasownik moraino oznaczać może, jak powiedziano, bycie głupim. Nie jest to jednak „wrodzona głupota”. Przeciwnie, jest to „głupota nabyta”, związana z utratą wcześniejszej jakiejś „mądrości”. Oczywiście nie chodzi tu tylko o mądrość w znaczeniu erudycji czy umiejętności celnej riposty i trafiania w sedno, choć i tego aspektu nie można pominąć (por. Kol 4,5-6: Wykorzystując okazję, z mądrością podchodźcie do tych, którzy pozostają na zewnątrz. Niech wasze słowo zawsze będzie życzliwe, przyprawione solą, abyście wiedzieli, jak powinniście każdemu odpowiadać). Bardziej chodzi o mądrość, która prowadzi do pobożności, życia z Bogiem oraz wierności przymierzu. Na te aspekty zwraca uwagę deuterokanoniczna Księga Syracha 39,1nn. Wierność przymierzu z kolei oraz związane z tym ściśle przestrzeganie przepisów, jest tu niejako implikowana przez starotestamentowe konotacje związane z solą i soleniem, o czym już była mowa przy ustalaniu źródeł solnej metafory u Mk. Wydaje się jednak, że w przeciwieństwie do Marka, który z tekstów źródłowych wybiera i akcentuje elementy ofiarnicze, Mateusz zwraca uwagę przede wszystkim na sól przymierza (Kpł 2,13) oraz przymierze soli (Lb 18,19; 2 Krn 13,5), czyli niezniszczalność, trwałość oraz spełnienie wynikających z zawarcia przymierza obietnic (por. raz jeszcze 2 Krn 13,5). Pod warunkiem, że obie strony przestrzegają zasad określonych przy zawarciu przymierza.

Z Mt 5,1 wynika, że słowa na temat soli i utraty przez nią właściwości, skierowane są do tłumów, nie tylko do uczniów[18], którzy – owszem – zbliżyli się, ale nie rozpędzili przecież wszystkich słuchaczy. Tłumy więc obejmowały bliżej siedzących uczniów i tych, którzy do uczniów (jeszcze) się nie zaliczali, a przysiedli sobie dalej. Na pewno nie była to mowa skierowana tylko do dwunastu apostołów, ponieważ – wedle Mateusza – wybór dwunastu nastąpił później (Mt 10,1-4). A zatem – podsumowując już powoli ten wątek sprowokowany przez kozę, którą trzeba dokarmiać – można stwierdzić, że obecność implikacji semickich na różnych poziomach: od leksykalnego i związanego z nim translatorskiego (bez określania kierunku tłumaczenia, oczywiście), poprzez semantyczny, a na intertekstualnym kończąc, pozwala sądzić, że odbiorcami mowy Jezusa, w której pojawia się metafora soli, są wszyscy żydowscy słuchacze. Całą mowę można więc trawestować następująco: Jesteście wybrani, to z wami Bóg zawarł wieczne, trwałe przymierze (przymierze soli). Na mocy tego przymierza obiecał przyjście mesjasza. Ponieważ Bóg jest wierny, to spełnia swoje obietnice. Jeśli jednak nie dochowacie przymierza, to zachowacie się tak, jakbyście utracili wartości kojarzące się z solą – mądrość opartą na zaufaniu Bogu i praktykowaniu pobożności według Bożych przykazań. Skoro w przymierzu (soli) układają się dwie strony, od obu oczekuje się zachowania warunków przymierza. Jeśli jedna strona ich nie dochowa (Żydzi), to druga strona też jest zwolniona z spełniania wszystkich obietnic. To jest nie tylko nowa sytuacja, to jest nowa rzeczywistość i nie da się wykonać kroku wstecz (nie można przyprawić soli). Ten motyw jest stosunkowo częsty w Ewangelii Mateusza; wielokrotnie hagiograf mówi o odebraniu Żydom królestwa Bożego i przekazaniu go w innym (np. Mt 8,11-12; 21,28-32; 21,43). Towarzyszy temu czasem motyw wyrzucenia na zewnątrz, który można powiązać z wyrzuceniem zwietrzałej soli i podeptaniem jej. Z kolei implikacje dotyczące królestwa Bożego połączone z motywem odrzucenia, wyrzucenia na zewnątrz, można odczytywać w kategoriach eschatologicznych. I to będzie ewentualnie drugi – poza motywem soli – łącznik pomiędzy tekstem Marka i Mateusza, choć dużo mniej oczywisty i dużo bardziej ukryty.

Łukaszowe wyprowadzenie kozy

Równie egalitarne jest nauczanie Jezusa opisane przez Łukasza (Łk 14,25-35). W podsumowaniu pojawia się znana solna wypowiedź w wersji „mieszanej” – pierwsza część odpowiada tekstowi z Mk: Dobra jest więc sól; druga – powtarza tekst Mt, łącznie z czasownikiem moraino. Jak już wspomniano, aramejski czy hebrajski ekwiwalent tego czasownika mało Łukasza interesował, a jeszcze mniej zapewne jego odbiorców. Łukasz zatem mógł w ogóle nie brać pod uwagę semickich – kulturowych i religijnych – uwarunkowań. I nie brał. Podobnie jak nie używał leksemu sól w znaczeniu metaforycznym. W Łk 14,34-35 całe dowodzenie przeprowadzane jest na jednym poziomie. Tym samym Łukasz przyczynił się walnie do ponownego wyprowadzenia kozy z domu.

Po wzięciu głębokiego oddechu możemy zacząć przyglądać się tekstowi o soli bez szukania drugiego i trzeciego dna. Pełnowartościowa sól kojarzy się hagiografowi z nawozem, zwietrzała – nie nadaje się już ani do ziemi (najprawdopodobniej w znaczeniu gleby, ziemi uprawnej, a nie świata), ani na nawóz. W Starym Testamencie użyźniające działanie soli jest właściwie nieznane. Przeciwnie, mówi się o wyjałowieniu, zniszczeniu ziemi, na której celowo rozsypano sól; często zresztą była to Boża kara (np. Rzeki zamienia On w pustynie, oazy w ziemię spragnioną, ziemię żyzną na słony ugór… – Ps 107,33-34; por. Sdz 9,45, So 2,9; Ez 47,11). Łukasz więc zdaje się ignorować ten niszczący kontekst i nawiązywać raczej do zwyczajów rzymskich. A o dobroczynnym działaniu soli na ziemię uprawną pisali m.in. Wergiliusz czy Pliniusz[19]. Co ciekawe, współczesne badania permakulturowe potwierdziły, że roztwór soli o odpowiednim stężeniu rzeczywiście może pobudzać rośliny do życia[20]. W eksperymencie wykorzystano sól morską, podobną prawdopodobnie do tej, jakiej używano w Palestynie w I w., a więc pozyskiwaną z Morza Martwego i zmieszaną z rożnymi innymi minerałami, pierwiastkami i mikroelementami. O ile więc sól o maksymalnej „ilości NaCl w soli” niszczy ziemię, o tyle roztwór soli, a więc sól, której właściwości są osłabione, może mieć pozytywny wpływ na uprawy. W Łk 14,34-35 mówi się o utracie właściwości i wartości przez sól, a zatem o jej ewentualnym łagodnym, a nie o agresywnym, działaniu na ziemię uprawną. Właściwości tych jednak w wyniku wietrzenia pozostało tak niewiele, że nie da się zaobserwować żadnych skutków. W wersji Łukaszowej nie pojawia się też żaden element, który mógłby zostać zinterpretowany eschatologicznie lub sądowniczo. Jest to dość bezpośrednia, prosta konstatacja, która nawet trudno odnieść bezpośrednio do słuchaczy, jak to było u Mateusza: Wszyscy znacie dobroczynne działanie soli. Ale jeśli sól wywietrzeje, ulotnią się jej dobre właściwości, to już do niczego się nie będzie nadawać. Koza została wyprowadzona.

Rekontekstualizacja czyli przestawiamy kozę

Rozglądając się z uwagą, czy gdzieś w pobliżu nie czai się rogata głowa kozy Carmignaca, spróbujmy teraz przeanalizować użycie soli w tekście Markowym, zobaczyć, czy jest ono bliższe intertekstualnym ostrzegawczym implikacjom Mateusza, czy może prostocie tekstu Łukasza? Jeśli metafora Markowa miałaby przypominać bardziej ujęcie Łukasza, to może się jeszcze okazać, że dopatrując się wcześniej w Mk 9,49-50 ofiarniczych odniesień, zupełnie niepotrzebnie pozwoliliśmy wprowadzić do domu kozę i jeszcze ją karmiliśmy. Każda bowiem próba identyfikacji tekstów źródłowych i strategii intertekstualnych, właśnie poprzez te odniesienia wertykalne, zakłóca linearną (horyzontalną) lekturę[21], bardziej naturalną i bardziej przyjazną przeciętnemu czytelnikowi. Bywa też i tak, zwłaszcza w przypadku różnego rodzaju nawiązań i odniesień, które bardzo mocno zakorzeniły się w danej kulturze i języku, że wiedza o ich pochodzeniu i pierwotnym kontekście przestaje mieć znaczenie. Innymi słowy, bardziej dosadnie i brutalnie – mozolnie rekonstruując źródła, wykonaliśmy pracę, która nikomu nie jest potrzebna. Bo oto okazuje się, że największe znaczenie ma nasza zdolność „do odkrywania symbolicznych znaczeń i nowych sensów”[22] badanego wyrażenia, które pojawia się w nowym kontekście. Następuje więc rekontekstualizacja.

Aby zbadać, jakiego znaczenia nabiera solenie ogniem w nowym, stworzonym przez Marka kontekście, trzeba wziąć pod uwagę te elementy tekstowe, które „obudowują” metaforę. Powiedziano już na początku, że osią Mk 9,49-50 jest stwierdzenie: Sól jest dobra. Spośród wielu znaczeń, które składają się na pole semantyczne leksemu sól w Biblii, trzeba więc wybrać te kojarzone i wartościowane pozytywnie.

I choć są znakomici bibliści, którzy dopatrują się tu aluzji do niszczącego działania soli i/lub ognia, to nie ma żadnych bezpośrednich przesłanek tekstowych, aby zarejestrować w Mk 9,49-50 wszystkie te negatywy związane np. ze wspomnianym wcześniej wyjaławianiem ziemi solą, z obrazem zniszczenia Sodomy deszczem ognia i siarki, na który nakłada się obraz zamienionej w słup soli żony Lota ukaranej za nieposłuszeństwo. Tym bardziej, że żadnego z tych tragicznych skutków działania soli nie odnotowują też pozostali synoptycy. Być może ten defetystyczny kierunek interpretacji wynika z przeniesienia obrazowania i oddziaływania poprzednich wierszy – 43-48, które rzeczywiście brzmią bardzo złowrogo i apokaliptycznie. Wymieniają niegasnący ogień w Gehennie i nieumierającego robaka (też ciekawa stylistyka i obrazowanie) jako kary czekające gorszycieli. Ale – udało się to już wcześniej zauważyć – różnice stylistyczne i leksykalne nie pozwalają na tak jednoznaczną i mocną integrację ww. 49-50 i 43-48. Jeśli już wskazać fragment pod względem formalnym najbliższy tekstowi solnemu, to byłyby to ww. 39-42. Nie ma też płynnej kontynuacji tematycznej pomiędzy ww. 43-48 i 49-50, ponieważ, jak wcześniej ustalono, głównym elementem metafory posolić ogniem jest sól, a nie ogień, który dominuje w obrazach kary i apokaliptycznych wizjach.

Dobra sól i zły ogień

Cieszy, że można odłożyć na bok czarny scenariusz i spojrzeć na metaforę posolić ogniem bardziej optymistycznie. Zwłaszcza, że jednak sól jest dobra. Ma właściwości konserwujące, poprawiające smak, oczyszczające, inhalujące, odświeżające, upiększające nawet – wszystkie wyliczone na początku i jeszcze więcej niewymienionych działań dobroczynnych. Solenie to z kolei czynność, która ma na celu wykorzystanie tych właściwości soli, aby solony obiekt uczynić dłużej zdatnym do użytku (zakonserwować) i smaczniejszym, aby go oczyścić, odświeżyć, upiększyć, doprowadzić wreszcie do tego, by pozytywnie oddziaływał na otoczenie – jak np. solna lampka. Problem jednak w tym, że te wszystkie właściwości można na solony obiekt przenieść, ale tylko wtedy – jak podpowiada metafora – gdy ich nośnikiem będzie ogień. Można tu teraz wymieniać różne cechy ognia, ale zajęłoby to zbyt wiele czasu. Wiadomo, że postrzeganie ognia i skutków jego działania jest ambiwalentne. Wszyscy doskonale znają i umieją sobie wyobrazić zarówno kontrolowany ogień miło trzaskający w kominku czy ognisko, przy którym można się ogrzać, upiec kiełbaskę i kartofle albo cokolwiek innego. Ale wszyscy też wiedzą, że ogień, ten niekontrolowany i pojawiający się nagle, jest groźny. Pożar bezlitośnie niszczy wszystko, co spotka na swojej drodze, pozostawiając po sobie tylko zgliszcza. Którą perspektywę wybrać? Wybór podpowiada sama metafora.

Zanim wprowadzona została koza Carmignaca, w tekście zawieszono strzelbę – czyli opis metafory jako zestawienie dwóch elementów, które przynależą do jednej sfery i pomiędzy którymi istnieje tak mała „rozpiętość obrazu”, że sprawiają wrażenie oksymoronu. Czas, aby ta strzelba – nomen omen – wypaliła (ale nie uśmierciła kozy). Zestawmy wobec tego podstawowe, wymienione wyżej pozytywne właściwości soli i negatywne działania ognia, aby otrzymać zarys oksymoronu:

sól konserwuje – ogień szybko niszczy (spala obiekt);

sól poprawia smak – spalone danie nikomu nie smakuje;

sól oczyszcza – ogień pozostawia brudny osad, popiół;

sól inhaluje – ogień i gryzący dym duszą;

sól odświeża i zatrzymuje wodę – ogień sprawia, że woda odparowuje, a obiekt wysycha;

sól upiększa – ogień może zostawiać „pamiątki” w postaci szpecących blizn.

Na szczęście elementem głównym tej metafory jest solenie. Można więc ją interpretować następująco: Aby właściwości soli zostały przeniesione na solony obiekt i w pełni tam ujawnione, potrzebne jest doświadczenie, które można przyrównać do niszczącego działania ognia. Pozostaje zatem ustalić, z jakim doświadczeniem skojarzyć ogień? Na pewno jest to doświadczenie trudne, związane z cierpieniem i niszczące. W tym miejscu zwykle przywołuje się argument introdukcyjny – a mianowicie fakt, że Ewangelia Marka kierowana jest do etnochrześcijan związanych ze środowiskiem rzymskim, narażonych na prześladowania za panowania Nerona (37-68). Być może ten ogień jest aluzją do represji, jakie spotykały wyznawców Chrystusa oskarżonych o podpalenie Rzymu w 64 r. Tacyt wspomina, że chrześcijanie byli skazywani na śmierć w płomieniach (Roczniki XV 44), nazywano ich „pochodniami Nerona”, ponieważ ich palące się ciała w nocy oświetlały Rzym.

W Mk 9,49 to niszczące działanie ognia jest jednak podporządkowane soleniu. A to oznacza, że jednak słusznie na początku ustalono źródło takiego obrazowania – starotestamentowe przepisy dotyczące składania ofiar (Kpł 2,13). Każda ofiara musiała zostać posolona. Stary Testament mówi też o ofiarach całopalnych. Nałożenie się tych obrazów prowadzi do konstatacji, że Bóg przyjmuje ofiary całopalne, wcześniej posolone, jako szczególnie Mu miłe i bliskie. Ogień, jak już kilka razy podkreślano, nie niszczy w tym przypadku, lecz wyzwala najcenniejsze właściwości soli. Do tego dochodzi jeszcze skojarzenie związane z solą przymierza i/lub przymierzem soli. Ta ofiara złożona Bogu jest wyrazem wierności tych, którzy ponieśli męczeńską śmierć. Spróbujmy to teraz przenieść na trochę inny poziom. Ustalenie źródła metafory solenie ogniem pozwala pocieszyć starożytnych odbiorców Ewangelii, że śmierć rzymskich chrześcijan w płomieniach nie jest śmiercią bezsensowną, lecz świadectwem wierności, której Bóg wymaga i która mu się podoba. To aspekt post eventum. Ale jest też aspekt ante eventum – przygotowanie odbiorców na prześladowania. Nie każda represja musi kończyć się śmiercią, ale każdą można metaforycznie uznać za ogień, który wzmacnia właściwości soli i solonego obiektu. Daje się to podsumować znanym powiedzeniem „Co nas nie zabije, to nas wzmocni”. Każda więc opresja może chrześcijanina wzmocnić. Przy tej optyce, która odwołuje się do wydarzeń historycznych z 64 roku, należy się możliwie szybko pozbyć z domu kozy Carmignaca, która – jak wiadomo – wprowadza sporo zamieszania w datowanie ewangelii synoptycznych, przesuwa bowiem czas tłumaczenia ewangelii (nie tylko powstania!) z języków semickich na grekę o co najmniej kilkanaście lat wcześniej. Powstanie wersji semickiej Ewangelii Marka przypadłoby wtedy na 42-45 rok, a wersji greckiej na rok 50-63[23]. Wyklucza to całkiem możliwość uwzględnienia w którejkolwiek z wersji prześladowań chrześcijan po wielkim pożarze Rzymu. A zatem – powtórzmy to dobitniej, aby nawet koza usłyszała – kozę ks. Carmignaca należy wyprowadzić, trochę posprzątać i z satysfakcją przyglądać się, jak mozolnie wyszukane i komponowane elementy tej układanki, teraz ze sobą harmonizują.

Wyprowadziwszy kozę Carmignaca – już naprawdę daleko i z lizawką na drogę – można by było zakończyć te rozważania, gdyby nie dwie okoliczności. Po pierwsze, mimo całej teologicznej głębi, jaką wiąże się z ofiarniczym zakorzenieniem metafory posolić ogniem, mimo implikowanych zapewnień, że utrata życia jako świadectwo wiary jest miła Bogu, to dla adresatów Ewangelii Marka, a zwłaszcza dla adresatów konkretnych, w tym również dla dzisiejszych czytelników, to dość odległa perspektywa i raczej mało zachęcająca. Hagiograf jakby doskonale przewidział takie nastroje. Dlatego w w. 50 pojawia się dopowiedzenie z drugim, dużo bardziej zachęcającym wariantem ujawniania dobroczynnych właściwości soli.

Po zapewnieniu, że sól jest dobra, Marek stawia pytanie. Brzmi ono podobnie do tego , które postawił też Mateusz. Różnica dotyczy sposobu wyrażenia „utraty smaku”. Mateusz (i Łukasz, ale on, jak już wiemy, nie przywiązuje do tego nadmiernej wagi) posługuje się czasownikiem moraino i w subtelny sposób wydobywa jego drugie znaczenie (być głupim). Marek jest neutralny, mówi o staniu się niesłonym bez żadnych podtekstów i dwuznaczności. Zależy mu na wyeksponowaniu właściwości soli i braku tych właściwości. W świetle tego, co już wiemy, zgodnie ze wskazanym martyrologicznym kierunkiem interpretacji, gotowości na męczeństwo, prześladowanie itp., pytanie to można rozumieć następująco: A co jeśli nie jesteśmy gotowi, by te pozytywne właściwości soli zostały wyzwolone/wzmocnione za sprawą ognia – cierpień, prześladowań? Innymi słowy – co jeśli nie jesteśmy gotowi, by stać się ofiarami miłymi Bogu? Być może jest to echo napięć, jakie zaczęły pojawiać się wśród odbiorców Ewangelii Marka, we wspólnocie związanej z Rzymem? Może doszło do wzajemnych oskarżeń związanych z (nie)gotowością na męczeństwo?

Hormony i kozie mleko

Ewangelista Marek uchodzi za wyrozumiałego dla ludzkich słabości. Trudno się temu dziwić, skoro wiele lat spędził u boku Piotra i mógł się przekonać, że początkowa słabość bywa później źródłem heroizmu. Pełen zrozumienia, w irenicznym duchu udziela więc odpowiedzi, której nie spotka się u żadnego z pozostałych ewangelistów: Miejcie sól w sobie czyli jedni wobec drugich czyńcie pokój. Oznacza to, że nie tylko męczeństwo wyzwala dobroczynne właściwości soli. Wyrażeń mieć w sobie sól oraz czynić pokój nie można traktować rozłącznie. Czynienie pokoju jest konkretyzacją metaforycznego posiadania w sobie soli, o czym świadczy tzw. kai epexegeticum (objaśniające), przetłumaczone wyżej jako „czyli”. Dobroczynnych, pozytywnych właściwości soli należy szukać także w mniej spektakularnych okolicznościach, w codziennej miłości bliźniego, z którym zawiera się przymierze soli. Tutaj znów starotestamentowe konotacje – już nie ofiarnicze lecz sojusznicze – okazują się przydatne. Uczniowie Jezusa – bo słowa te skierowane są, przypomnijmy, do bezpośrednich uczniów Jezusa, do dwunastu wybranych, którzy reprezentują jednak wszystkie późniejsze pokolenia tych, którzy za najbliższych Jezusowi chcą się uznawać – muszą tworzyć wspólnotę opartą na przymierzu soli. Widocznym znakiem takiej wspólnoty jest czynienie pokoju, które przejawia się nie tylko w szeroko rozumianej miłości bliźniego, ale też w miłości bliźniego rozumianej bardzo wąsko, jako okazywanie sobie zwykłej ludzkiej sympatii, życzliwości i powstrzymywanie się od oskarżeń innych oraz autopromocji (por. Mk 10,33-35)[24].

Okazuje się, że Markowe wezwanie Miejcie sól w sobie czyli czyńcie pokój znajduje uzasadnienie we współczesnej endokrynologii. Sól bowiem wpływa na podwyższenie poziomu oksytocyny w organizmie. Oksytocyna zaś, zwana też hormonem miłości i zaufania, choć najczęściej kojarzona z więzią łączącą matkę i dziecko oraz partnerów seksualnych, ma zasadnicze znaczenie również w umacnianiu innych więzi, uczuć i relacji międzyludzkich. Pod wpływem oksytocyny zmniejsza się wydzielanie kortyzolu czyli hormonu stresu, co pozytywnie wpływa na łagodzenie napięć, ponieważ obniża poziom agresji. Zauważyli to już starożytni i słusznie przypisali to odstresowujące i relaksujące działanie soli. Nieprzypadkowo też właśnie Rzymianie lubili przed ważnymi spotkaniami napić się lekko solonego mleka[25]. Często było to mleko kozie.

[1] Wszystkie tłumaczenia tekstu greckiego są tłumaczeniami własnymi; na użytek egzegezy starano się znaleźć jak najlepszy ekwiwalent nie tylko znaczeniowy, ale również formalny, stąd np. pozorne nadużywanie strony biernej czy aspektu dokonanego.

[2] Por. H. Weinrich, Semantyka śmiałej metafory, w: Poetyka (wersyfikacja, stylistyka, wiersz i proza), t. 1, wybór A. Chojnacki, Warszawa 1997, s. 248.

[3] Klasyczna retoryka nazywa ten poszukiwany element tertium comparationis. W nowszych, choć jeszcze nie tych najnowszych ujęciach, np. przy interakcjonistycznej koncepcji metafory (I.A. Richardsa) poszukuje się sensu metafory, który jest rezultatem współdziałania dwóch pojęć: pojęcia głównego oraz pomocniczego.

[4] Zob. K. Wojciechowska, Opowiadam wam jak Piotr. Elementy stylu i stylizacji w Ewangelii Marka, Warszawa 2006, passim.

[5] W Kodeksie Synajskim pojawia się nieco inna, przyimkowa forma dativu instrumentalis (dosł. w ogniu a nie ogniem), ale nie niesie to za sobą zmiany znaczenia całego wyrażenia.

[6] Anegdota z kozą jako drugoplanową bohaterką nie jest przypadkowa w kontekście solnej metaforyki. Kozy odznaczają się bardzo dobrym węchem i rozwiniętym zmysłem smaku, preferują przy tym smaki zdecydowane: kwaśny, gorzki, słony. Zaleca się więc, aby przez cały rok podawać kozom solne lizawki.

[7] Ciekawe, że w wielu rękopisach greckich brakuje wiersza 44 i 46. Wiersz 48 jest z kolei dłuższym, nietypowym w tym kontekście uzupełnieniem sugestywnego opisu Gehenny z robakiem, który nie umiera i ogniem, który nie gaśnie.

[8] Por. H. Weinrich, art. cyt., s. 259.

[9] J. Carmignac, Problem semityzmów w ewangeliach synoptycznych, RBL 40 (1987) , s. 533.

[10] Por. M. Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel, Cambridge 2004, s. 58.

[11] Por. tamże.

[12] J. Carmignac, art. cyt., passim.

[13] Aby nie zniechęcać potencjalnych Czytelników, stosuję uproszczoną transkrypcję i transliterację.

[14] J. Carmignac, art. cyt., s. 528.

[15] Tamże.

[16] W tekście hebrajskim występuje tu czasownik w stronie biernej, którą trudno oddać przy czasowniku ulotnić się.

[17] R.T. France, The Gospel of Mark, The New International Greek Testament Commentary, Carlisle 2002, s. 383.

[18] Por. J. Łach, Sól ziemi (Mt 5,13), Colectanea Theologica 52 (1982), z. IV, s. 48-56.

[19] R.T. France, dz. cyt., s. 383.

[20]http://permakultura.net/2009/12/30/permakultura-i-naturalne-nawozy-cz-5-jak-wykorzystac-sol-morska-jako-nawoz/ (25.07.2024).

[21] Z. Mitosek, Teorie badań literackich, Warszawa 1998, s. 338.

[22] Por. M. Głowiński, Mowa: cytaty i aluzje, w: M. Głowiński, Narracje literackie i nieliterackie, Kraków 1997, s. 283.

[23] J. Carmignac, Początki ewangelii synoptycznych, Kraków 2009, s. 107.

[24] Można się tu dodatkowo powołać na przykład apostoła Piotra. Jego początkowe deklaracje zachowania wierności i obrony Mistrza z Nazaretu, stoją w sprzeczności w postawą, jaką przyjął, stykając się z prawdziwym zagrożeniem (Mk 14,27-31.37.54.66-72).

[25] Por. B. Klukowska, Sól wzmaga orgazm i potencję, http://www.poradnikzdrowie.pl/seks/sztuka-kochania/sol-wzmaga-orgazm-i-potencje_38822.html (23.07.2014).

11 myśli nt. „Koza Carmignaca czyli jak ulatnia się sól”

  1. Mimo że z kozą Carmignaca po lekturze powyższego tekstu już się rozstaliśmy, chciałbym jednak z powrotem ją przyprowadzić, by upewnić się, że jednak na nic się nie przyda i że choć trochę jej, zwierzęcia niewymagającego, podkarmić nie można, a może i trzeba. Zatem by obraz domu, do którego chcemy ją wprowadzić był pełny, pokażmy również drugi pokój, w którym mogłaby zamieszkać. Ów dom dwuizbowy, czyli Mk 9,43-50 wygląda bowiem tak (to wersja Biblii Tysiąclecia, ale nie ma tu chyba istotnych pomyłek translatorskich):

    (43) Jeśli zatem Twoja ręka jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją; lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwiema rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony. (44) — (45) I jeśli twoja noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją; lepiej jest dla ciebie chromym wejść do życia, niż z dwiema nogami być wrzuconym do piekła. (46) — (47) Jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je; lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do królestwa Bożego, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła, (48) gdzie robak ich nie ginie i ogień nie gaśnie. (49) Bo każdy ogniem będzie posolony. (50) Dobra jest sól; lecz jeśli sól smak swój utraci, czymże ją przyprawicie? Miejcie sól w sobie i zachowujcie pokój między sobą.

    Bez trudu każdy się zgodzi, że pierwszy, obszerniejszy, pokój, to w. 43-48, a drugi, ciaśniejszy, to w. 49-50. W tym drugim koza Carmignaca, czyli jego twierdzenie, że śmiała metafora, jaką mamy w tekście grackim, mówiąca o soleniu ogniem, jak pokazała p. Kalina się nie mieści. Ale też podobnego zdania był Carmignac, tyle że kozy nie chciał przepędzać precz z domu, ale przeprowadzić ją do owego wygodnego pierwszego pokoju, w którym spokojnie mogłaby zamieszkać. I to właśnie, czy jednak w tym pierwszym pokoju nie mogłaby pozostać, chciałbym jeszcze raz poddać pod rozwagę. W pierwszym rzędzie chodzi o to, że koza w tym domu jest w ogóle potrzebna (niestety, ani hebrajski, ani aramejski nie są mi znane, więc mogę tylko powtarzać argumenty innych) oraz co wynikałoby z tego, gdyby zamieszkała w pierwszym pokoju.
    Zatem najpierw przytoczona w przypisie 10 praca Maurice’a Casey’a Aramaic Sources of Mark’s Gospel (niestety, nie mam jej, więc opieram się na tym, co mówią inni). Otóż autor znalazła u Marka 4 takie miejsca, które jego zdaniem były tłumaczeniami wcześniejszego tekstu aramejskiego. Na dodatek pociski padają blisko, bo autor wskazuje Mk 2, 23 – 3, 6; 9, 11 – 13; 10, 35 – 45; 14, 12 – 26. Te pierwotne teksty aramejskie miałyby powstać między 27 a 40 r. po Chr. (zatem tu koza Carmignaca, każąca przyjąć powstanie wersji semickiej ok. 42-45 roku ma się dobrze) Fakt faktem, że Mk 9, 49 nie jest wskazany jako tekst mający aramejski pierwowzór (nie mam książki, więc nie wiem, czy autor np. wykluczył, by ten tekst mógł być pierwotnie spisany po aramejsku), jednak Casey pokazuje, że koza Carmignaca, chociaż może nieco mniejsza w innych domach może się zmieścić. Żaden to dowód niezbity, ale przekonuje, że z kozą Carmignaca trzeba obchodzić się ostrożnie. Trzeba by jednak wykazać, że koza Carmignaca jest dobrze odżywiona i nie padnie z głodu zaraz po wprowadzeniu do któregokolwiek pokoju. Tu niestety jestem w trudnej sytuacji, bo nie mam na tyle wiedzy, by wykazać, że zakładany przez Carmignaca semityzm tłumaczeniowy w Mk 9, 49 rzeczywiście da się udowodnić. W Początkach ewangelii synoptycznych on sam na zarzut P. Grelota, że żaden z podanych przez niego semityzmów nie przekonuje, odpowiedział, że Grelot w żadnym przypadku nie wykazał, że podane przez Carmignaca przykłady nie mają wartości ani w aramejskim, ani w hebrajskim, a wyłącznie w greckim. Nie wiem, czy Carmignac toczył szczegółowe spory w sprawie poszczególnych semityzmów. Być może tak i być może podawał gdzieś argumenty bardziej przekonujące. W każdym razie jeśli chodzi o wykluczenie w powyższym tekście istnienia czasownika malah w znaczeniu ulotnić się, rozwiać, to też jestem nie do końca przekonany i prosiłbym o rozwinięcie tego wątku w miarę możliwości (może chodzi tu o hebrajski qumrański?). To tyle, jeśli chodzi o żywienie kozy Carmignaca, teraz zobaczmy, co by się działo, gdyby zamieszkała ona w pierwszym pokoju. Zastanawianie się nad tym ma sens o tyle, że niezależnie od tego, czy kozę Carmignaca zapraszamy do naszego domu, czy jak p. Kalina ją z niego wypraszamy, musimy dobrze zastanowić się nad znaczeniem w. 49, bo nie jest ono oczywiste. Jeśli świetlisty wzrok kozy Carmignaca rozświetla mroki pokoju, to lepsze to, niż gdy pozostaje on w ciemności, a więc dla nas niedostępny.
    Wniosek p. Kaliny po wyprowadzeniu kozy Carmignaca z drugiego pokoju (w. 49-50) i rozświetleniu go ogarkiem właściwości przypisywanych soli i ogniowi jest taki: Markowi chodzi o przygotowanie odbiorców na prześladowania, które tłumaczy tak, że ponieważ dobroczynne właściwości soli ujawniają się pod wypływem doświadczenia o charakterze niszczącego ognia, więc śmierć w prześladowaniach nie jest śmiercią bezsensowną, lecz świadectwem wierności; każda represja, nawet niekończąca się śmiercią, może chrześcijanina wzmocnić; jeśli zaś ktoś nie jest gotowy na męczeństwo, to dobroczynne właściwości soli może odnaleźć w codziennej miłości bliźniego, z którym zawiera przymierze. Przyznam, że trochę nie pasuje mi do tej interpretacji słowo „każdy”. Bo jeśli każdy ma być poddany trudnemu doświadczeniu, to dlaczego potem się okazuje, że jednak nie każdy, bo niektórzy dobroczynne właściwości soli mają odnaleźć w miłości bliźniego?
    A co by było, gdybyśmy kozę Carmignaca przeprowadzili do pierwszego pokoju i uznali, zgodnie z jego sugestią, że w. 49 należy dołączyć do w. 43-48? Według Carmignaca w. 49 w wersji semickiej miał taki sens: wszystko w ogniu się ulotni. Jaka zatem byłaby wymowa w. 43-49? Może owo „wszystko”, co ma się ulotnić w ogniu, to właśnie te oko i ręka będące powodem grzechu? Może wejście do życia, królestwa Bożego oznacza konieczność pozbycia się wszystkiego, co odgradza od Boga, a to wszystko ulotni się w ogniu (co nie oznacza, że w owym ogniu znajdzie się grzesznik). Oczywiście konieczne byłyby tu znacznie poważniejsze analizy egzegetyczne. Może jednak mimo wszystko koza Carmignaca jest ich warta. 🙂

  2. Bardzo przytomna akcja Roberta.
    Całkiem niedawno prowadziliśmy dyskusję z ks. prof. Hryniewiczem ( kim jest ta osobistość, raczej nie trzeba przedstawiać ) dotyczącą poglądów Jezusa na wieczność Gehenny i, co przypadkowo wiąże się i z wpisem Pani Kaliny, poruszaliśmy temat Markowej perykopy Mk 9, 43 – 50. Przedstawiłem wtedy profesorowi jedną z możliwych interpretacji tego passusu:

    JEZUS HISTORYCZNY A PIEKŁO.
    1. Ewangelia według św. Marka.
    „A jeśli gubi cię twoja ręka, odetnij ją. Lepiej jest, że kalekim wejdziesz do życia, niż mając dwie ręce pójść do Gehenny, w nieugaszony ogień. A jeśli gubi cię twoja stopa, odetnij ją. Lepiej że chromym wejdziesz do życia, niż mając dwie stopy być wrzuconym do Gehenny. A jeśli gubi cię twoje oko, wyrzuć je. Lepiej jest jednookim wejść do królestwa Boga, niż mając dwoje oczu być wrzuconym do Gehenny, gdzie ich robak nie umiera, a ogień nie gaśnie. Bo każdy będzie posolony ogniem. Świetna [jest] sól, ale jeśli przestanie być słona, to czym ją przyprawicie? Miejcie sól w sobie i bądźcie zgodni między sobą” ( Mk 9, 43 – 50, tłum. T. Węcławski ).
    Tekst ten zapożyczają z Marka wszyscy synoptycy ( Mt 18, 6 – 9; Łk 17, 1 – 2 ), a jako, że Marek prezentuje tekst najpierwotniejszy, należy przede wszystkim odnosić się do niego.
    W samej wypowiedzi Jezusa spotykamy cytat z Trito – Izajasza. Warto zatem zaznajomić się z jego całością:
    „A gdy wyjdą, ujrzą trupy ludzi, którzy się zbuntowali przeciwko Mnie; bo robak ich nie zginie, i nie zagaśnie ich ogień, i będą oni wzbudzać odrazę u wszelkiej istoty żyjącej” ( Iz 66, 24 ).
    Tekst hebrajski oczywiście nie mówi o dolinie Ge – Hinnom w rozumieniu tego jak pojmowano ten termin wśród apokaliptyków i faryzeuszy w czasach Jezusa, ani nawet on tam nie występuje. Więcej światła rzucają na ten fragment TARGUMY. Otóż w Targumach Księgi Izajasza do ostatniego rozdziału dodano wyrażenie „Gehenna” ( M. McNamara,”Targum and Testament Revisited: Aramic Paraphrases of The Hebrew Bible”, Cambridge 2010; „The Targums: A Critical Introduction”, Paul V. M. Flesher & Bruce Chilton, 2011,s. 392, por. tg Iz 66, 24 ). Dzięki temu wiemy skąd pojawiło się ono w ustach Jezusa gdy nawiązywał On do Księgi Izajasza. Czy możemy uznać, że w tym logionie Gehenna uzyskuje „sensus plenior” i odnosi się do wiecznego potępienia bez możliwości jakiegokolwiek końca tej kary? Obecnie większość egzegetów odbiera pouczenia symbolicznie; trudno, bowiem byłoby odbierać dosłownie zachęcanie do samookaleczeń. Tym bardziej, że w Ruchu Jezusa nie dochodziło do takich niecodziennych zdarzeń. Branie dosłowne tych pouczeń zdarzało się dopiero na późniejszym etapie życia chrześcijan w niektórych marginalnych środowiskach patogennych. Jednak w tekście istnieją przesłanki, które wskazują, iż nie można do końca interpretować tego tekstu jako symbolu, ponieważ Królestwo Boże jako rzeczywistość, która była dla Jezusa faktem została przeciwstawiona Gehennie – i tutaj należy się na chwilę zatrzymać. Dlaczego? Ważnym elementem Jezusowego przepowiadania była pointa, która niejako była summarium całego wywodu. Oto ona:
    „Bo każdy będzie posolony ogniem. Świetna [jest] sól, ale jeśli przestanie być słona, to czym ją przyprawicie? Miejcie sól w sobie i bądźcie zgodni między sobą” ( Spotykamy różne lekcje tego logionu. Kodeks D, Itala: „każda ofiara solą będzie posolona”; Kodeks A i K: „każdy ogniem będzie posolony i każda ofiara solą będzie posolona”. ).
    Wcześniej Jezus mówił o „nieugaszonym ogniu Gehenny” w podsumowaniu podkreśla, że KAŻDY BĘDZIE GO MUSIAŁ PRZEJŚĆ. Skoro tak to Jezus nie naucza w tym fragmencie o wiecznym piekle a jedynie o jakimś ogniu eschatologicznym, który oczyści wszystkich przed wejściem do Królestwa Bożego. Infernaliści spostrzegli, że ten kluczowy tekst o Gehennie nie mówi nic o wiecznym piekle. NIC DZIWNEGO, ŻE WYBUCHŁA PANIKA. Spójrzmy:
    „Czy ten maszal bardzo ogólnikowy pozostaje w związku z poprzedzającymi słowami o ogniu piekła? ( Chyba jest to logiczne skoro porównanie ma jeden ciąg – czyż nie? – przyp. AJN ). Przeczy temu kategoryczne określenie: każdy ( Czemu przeczy? Przeczy koncepcji, którą ktoś sam sobie wykoncypował – przyp. AJN ). Raczej ogień był tu dla redaktora typowym mot – agrafe ( Proszę, infernalista odgadł myśli redaktora sprzed dwóch tysięcy lat – przyp AJN ), dlatego słuszniej jest potraktować go jako niezależną jednostkę sensowną” ( cyt. A. Jankowski OSB, „Eschatologia Nowego Testamentu”, WAM, Kraków 2007, s. 271 ).
    Oczywiście, że nie możemy potraktować tego jako odrębnej jednostki sensownej, ponieważ nie traktuje jej tak Ewangelista Marek. Dlaczego mielibyśmy to robić? Czy jedynym powodem takiego nadużycia może być fakt, że Jezus nie zgadza się z koncepcją wiecznej Gehenny, którą przyjął egzegeta ojciec A. Jankowski. Jeśli coś przeczy faktom to tym gorzej dla faktów – zadziwiająca logika, której nie „kupuje”.

    Jezus ostrzega przed ogniem Gehenny, który każdy będzie musiał przejść zapewne o różnej intensywności ( por. Łk 12, 47 ). Metaforycznym podmiotem w czynności „solenia” jest sam Bóg, który oczyści człowieka w ogniu, które jest pojęciem PRZENOŚNYM i nie powinien być rozumiany dosłownie ( zob. 1 Kor 3, 15 ). JEZUS NIE UŻYŁ SAM OD SIEBIE POJĘCIA GEHENNA, LECZ JEDYNIE SKORZYSTAŁ Z TŁUMACZENIA TARGUMICZNEGO KSIĘGI IZAJASZA.

    Ksiądz profesor odpowiedział na to następująco:

    GEHENNA W EWANGELII MARKA
    Tym razem na temat komentarza P. Andrzeja z 29 stycznia 2014, 13:02. Jego tekst inspirowany najwcześniejszą Ewangelią Marka daje mi wiele do myślenia. Moje poniższe refleksje świadczą o tym, jak bliskie w tym względzie są nasze poglądy.
    Nie wiedziałem, że w Targumach Księgi Izajasza do ostatniego wersetu 66 rozdziału dodano wyrażenie „Gehenna”. Wydaje mi się to czymś logicznym, gdyż już Księdze Gróźb Proto-Izajasza mowa jest o karze dla Sennacheryba, króla asyryjskiego: „Bo dawno przygotowano Tofet, ono jest także dla króla (melek) gotowe, zostało pogłębione, rozszerzone; stos węgla i drwa w nim wiele. Tchnienie Pana (JHWH) niby potok siarki je rozpali” (Iz 30,33).
    Chodzi właśnie o ów Tofet, piec, palenisko, miejsce w dolinie Gehenny, Ge-Hinnom, gdzie palono nieczystości i gdzie niekiedy na cześć fenickiego bożka, Molocha, palono dzieci (w przytoczonym wersecie wyraźna gra słów: Moloch i Melek – król).
    W tekście Mk 9,43nn. pojawia się trzykrotnie odniesienie do Gehenny i nawiązanie do Księgi Izajasza (w. 48), a wszystko w kontekście ostrzeżenia przed złem z powodu zgorszenia. W zupełności podzielam zdanie P. Andrzeja: „Obecnie większość egzegetów odbiera pouczenia symbolicznie; trudno, bowiem byłoby odbierać dosłownie zachęcanie do samookaleczeń”.
    KAŻDY BĘDZIE POSOLONY OGNIEM:
    „KTO JEST BLISKO MNIE, JEST BLISKO OGNIA”
    Bardzo ważne było zwrócenie uwagi na integralne zwieńczenie słów o Gehennie w postaci wersetu 49, gdzie mowa jest, iż „każdy będzie posolony ogniem”. To integryści oraz infernaliści minimalizują znaczenie tych słów uważając, że stanowią one „niezależną jednostkę sensowną” (o. A. Jankowski OSB cytowany przez AJN).
    Co za paradoksalne wyrażenie: „posolić ogniem”! Co za spiętrzenie metafor! Jezus mówi o „ogniu nieugaszonym” Gehenny (w.43), o Gehennie „gdzie robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie” (w. 48). W tekście Iz 30,33 mowa była o ognistym „potoku siarki”, tutaj zaś nawet o „posoleniu ogniem”, i to każdego! Tak, rzeczywiście chodzi o „ogień eschatologiczny, który oczyści wszystkich przed wejściem do Królestwa Bożego”.
    Możemy się domyślać, że tym ogniem jest sam Bóg, określany przecież w tekstach starotestamentowych jako „ogień pożerający” (Wj 24,17) lub „ogień trawiący” (Pwt 4,24). Pośród niezapisanych powiedzeń Jezusa (tzw. agrafa) jest jedno szczególnie pod tym względem wymowne, o którym pisał Orygenes: „Mówi bowiem sam Pan: ‘KTO JEST BLISKO MNIE, JEST BLISKO OGNIA, a kto jest daleko ode Mnie, jest daleki od Królestwa’” (In Ieremian hom. lat. 3,3. GCS 33,312,25; zob. Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. Ks. M. Starowieyskiego, t. I, Lublin 1980, s. 113).
    Pojęć metaforycznych nie należy rozumieć dosłownie, jak to czynią fundamentaliści. Spotkanie z Bogiem jest spotkaniem z oczyszczającym ogniem. Szerszy kontekst słów o Gehennie i ostrzeżeniu przed złem wymaga refleksji nad ważną rolą hiperboli (zamierzonej przesady) w nauczaniu Jezusa.
    WYRAŻENIA METAFORYCZNE I ZAMIERZONA PRZESADA
    Fundamentaliści/literaliści głoszą, że każde zdanie Biblii zostało podyktowane przez Ducha Świętego (zob. W. A. Criswell, “Why I Preach that the Bible Is Literally True”, Nashville 1995, s. 99). Ale i oni w praktyce nie traktują wszystkich słów Biblii w sposób literalny, choć się do tego zazwyczaj nie przyznają. Kto spośród nich z powodu pożądliwości w spojrzeniu na kobietę spełnia zalecenie Jezusa, by wyłupić oko i je wyrzucić? Badania w Stanach Zjednoczonych wykazują, że np. chrześcijanie ewangeliczni (evangelicals) nie różnią się wcale od innych w sprawach etycznych. Rozwodzą się nawet częściej niż niechrześcijanie. Większość z tych, którzy deklarują przyjęcie Jezusa jako swojego osobistego Zbawiciela przestaje uczęszczać do zboru już po sześciu lub ośmiu tygodniach (G. Barna Research Group, „Christians Are More Likely to Experience Divorce than Are Non-Christians” (December 21,1999; zob. http://www.barna.org). Jest to fakt godny uwagi. (…)„Jeśli twoja ręka prowadzi cię do grzechu, odetnij ją. Lepiej jest dla ciebie, abyś zyska życie, będąc ułomnym, niż mając obie ręce, poszedł do GEHENNY, w ogień nieugaszony. Jeśli twoja stopa prowadzi cię do grzechu, odetnij ją. Lepiej jest dla ciebie, abyś zyska życie, będąc kulawym, niż mając obie stopy, został wrzucony do GEHENNY. Jeśli twoje oko prowadzi cię do grzechu, wyłup je. Lepiej jest dla ciebie, abyś z jednym okiem wszedł do Królestwa Boga, niż mając dwoje oczu, został wrzucony do GEHENNY, gdzie robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie. Każdy bowiem będzie posolony ogniem. (…) Miejcie w sobie sól i zachowajcie pokój między sobą”
    (Mk 9, 43-50; przekład ekumeniczny 2001; wersetu 46: „gdzie robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie” [Iz 66,24], brak jednak w najstarszych rękopisach).
    Czytając te słowa dzisiaj zadajemy sobie pytanie, dlaczego Jezus używał tak mocnych i twardych słów. Zgorszenie, brak opanowania w patrzeniu i postępowaniu skłonni jesteśmy traktować o wiele łagodniej. Tak prawdopodobnie myśleli również przynajmniej niektórzy ówcześni słuchacze Mistrza z Nazaretu. On tymczasem mówił o wielce katastrofalnych skutkach tych przewinień i o Bożym sądzie za takie grzechy.
    Padają szokujące i barwne określenia: „kamień młyński wokół szyi”, „ogień nieugaszony”, „robak ich nie umiera”. Są to TYPOWE WYRAŻENIA ROZPOWSZECHNIONE W NAUCZANIU RABINACKIM. Obraz ognia jest metaforą oczyszczającego ognia Bożego sądu. JEZUS NIE PODAJE DOSŁOWNEGO OPISU GEHENNY. Nie zachęca słuchaczy do obcinania sobie rąk lub nóg ani do wyłupywania oczu. Byłoby to sprzeczne z Jego wypowiedziami o cielesnym zmartwychwstaniu umarłych. (…)
    Przy okazji spróbuję dowiedzieć się, co o tym podwójnym rdzeniu sądzi ks. prof. Wróbel w odniesieniu do języka aramejskiego. Osobiście wydaje mi się, że w odniesieniu do tekstu Mk 9,49-50 ten drugi sens (ulotnić się, czyli zwietrzeć) niewiele jest chyba przydatny. Co ma się ostatecznie ulotnić? Oko, ręka stopa – grzeszne członki ciała? Że już takich grzesznych części ciała w Bożym nowym świecie nie będzie? Być może….
    Druga rzecz, na którą warto zwrócić uwagę to sprawa CZASU TERAŹNIEJSZEGO w Mk 9,49: „gdzie robak ich NIE UMIERA i ogień NIE GAŚNIE” oraz CZASU PRZYSZŁEGO w Iz 66,24: „bo robak ich NIE ZGINIE, i NIE ZAGAŚNIE ich ogień”. Wiem, że język hebrajski ma to do siebie, że można przekładać dane słowo w czasie teraźniejszym lub przyszłym (wystarczy przyjrzeć się przekładowi Prologu IV Ewangelii przez Romana Brandstaettera). Ewangelista zmienił czas przyszły na teraźniejszy. Tak jakbyśmy już tu i teraz wiedzieli, że „robak ich NIE UMIERA i ogień NIE GAŚNIE”. Mowa nie o przyszłości, ale o czasie teraźniejszym. W Ge-Hinnom ogień na wysypisku rzeczywiście nie gasł, a w nieczystościach lęgło się mnóstwo wszelkiego robactwa, jakby ono w ogóle nie umierało.
    Słowo o moim osobistym doświadczeniu. Byłem kilkanaście lat temu nad Morzem Martwym. Pływałem w tak zasolonej wodzie, że można tylko ruchem ręki obierać kierunek (chroniąc oczy!), a nawet siedzieć spuściwszy ręce. Przywiozłem sobie trochę tej wody do domu. Kiedy mam jakiś uraz w nogę czy w rękę, przykładam kompres z tej bardzo słonej wody. Ona rzeczywiście wyciąga opuchliznę i leczy! Owszem, w nadmiarze zarówno ogień jak i sól może niszczyć. W Morzu Martwym sól zabija życie (woda jest przeźroczysta, podłoże białe, bez żadnych glonów i porostów), ale w odpowiedniej dawce ma właściwości lecznicze. Z codziennego doświadczenia wiadomo zresztą, że sól konserwuje.

    Koza Carmignaca nie odejdzie, ponieważ Jezus podparł się interpretacją aramejską Księgi Izajasza, i, w związku z tym, cytat z mojego wpisu z dyskusji z ks. Hryniewiczem:

    Taka przemiana człowieka w istotę anielską wymaga oczyszczającego i transformującego ognia Gehenny. Wobec tego każdy musi ją przejść ( „bo każdy będzie posolony ogniem” ) a jej czasowość będzie zależała od stopnia deprawacji człowieka ( zob. Ewangelia Galilejska Q 12, 58 – 59 ). W tym układzie analizy Jean Carmignaca mogłyby dużo wnieść ( zob. Robert M. Rynkowski 31 stycznia 2014 na 11:35, „Radość i nadzieja naszą siłą” – część druga ), pod jednym warunkiem, że ich możliwe aramejskie podłoże ( nie hebrajskie ), ustali wspominany już ks. prof. Wróbel.

    Co jest moim zdaniem niedopuszczalne w Pani egzegezie? Chodzi mi o oderwanie fragmentu Mk 9, 49 – 50 od 9, 43 – 48, a jest on z nim nierozerwalnie związany. Inaczej mówiąc z Bildworte ( wypowiedzi obrazowe ) przechodzi on płynnie w Weichsheitsworte ( sentencja mądrościowa ) i, co jest ważne dla myśli nadziejnej, Weichsheitsworte nie spełnia warunków do przyznania mu sensus plenior. Nie przekonuje też całkowite odrzucenie aramejskiego tła: Gehenna, ale i czytelne nawiązanie do targumu Izajasza – tutaj przychylam się do opinii Roberta – nie pozwala na takowe wykluczenie, skłania raczej do przeciwnych wniosków. Wypowiedź ta ma solidne aramejskie tło.
    Cytat z mojego komentarza pod W. Hryniewicz, Radość i nadzieja naszą siłą – część druga, 10 luty 2014 13: 05:

    Tekst aramejski:
    „I wyjdą, i patrzeć będą na trupy ludzi, grzeszników, którzy zbuntowali się przeciwko mojemu słowu: bo dusze ich nie umrą, a ich ogień nie zagaśnie; i niegodziwcy sądzeni będą w [gehennie], aż sprawiedliwi powiedzą o nich: widzieliśmy wystarczająco [wiele]” ( tg 66, 24; przeł. ks. Hryniewicz ).
    Tekst Jezusa:
    „A jeśli gubi cię twoja ręka, odetnij ją. Lepiej jest, że kalekim wejdziesz do życia, niż mając dwie ręce pójść do Gehenny, w nieugaszony ogień. A jeśli gubi cię twoja stopa, odetnij ją. Lepiej że chromym wejdziesz do życia, niż mając dwie stopy być wrzuconym do Gehenny. A jeśli gubi cię twoje oko, wyrzuć je. Lepiej jest jednookim wejść do królestwa Boga, niż mając dwoje oczu być wrzuconym do Gehenny, gdzie ich robak nie umiera, a ogień nie gaśnie” ( Mk 9, 43 – 48; tłum. T. Węcławski ).
    Wiemy, że przynajmniej w niektórych synagogach, w czasach Jezusa, czytano najpierw tekst hebrajski, a następnie jego wykład w języku aramejskim ( targum ) – a zatem Nazarejczyk miał możliwość zetknięcia się z obydwoma wersjami Izajasza ( Dz 15, 12 ). Rodzimym językiem Jezusa był aramejski, więc – najprawdopodobniej – przedkładał On wersje aramejskie nad hebrajskie, co oczywiście nie oznacza, iż te drugie nie były Mu znane ( stąd „robak” i „Gehenna” ).

    AJN.

  3. Panie Robercie,
    Panie Andrzeju,
    bardzo serdecznie dziękuję za erudycyjne komentarze. Proponując mi egzegezę Mk 9,49, Pan Robert wspomniał o dyskusji z Ks. Hryniewiczem. Cieszę się, że mogłam się z nią teraz zapoznać.
    Postaram się sukcesywnie odnieść do kwestii podniesionych w obu komentarzach (pewnie będę to robiła przez kilka dni, proszę zatem o cierpliwość). Są one tak interesujące, że mogłyby stanowić osobne artykuły.
    Teraz tylko dwa zdania na temat „styku” Mk 9,48 i 49, czyli – czy łączyć te teksty, czy też nie. To jest w dużej mierze uzależnione od metody egzegetycznej. Jeśli będziemy się opierać na diachronii, choćby tej w postaci „Redaktionsgeschichte” i prześledzimy występowanie motywu soli u synoptyków, to okazuje się, że tylko u Mk łączy się on z jednej strony z Gehenną, z drugiej z czynieniem pokoju. Inaczej jest u Mt, inaczej u Łk – co, mam nadzieję, udało się w tekście pokazać. Wskazuje to, że pierwotnie motywy soli i Gehenny funkcjonowały osobno, skoro każdy z ewangelistów włączył je w inny kontekst. Nie chcę być tu równie pesymistyczna jak Bultmann, ale metody historyczno-krytyczne odbierają pewność stwierdzeniu: tak powiedział Jezus. To, co poznajemy jako mowę Jezusa, byłoby więc dziełem hagiografa podporządkowanym jego teologii. Pewnie jeszcze trzeba będzie do tego wrócić 🙂
    Panie Andrzeju,
    o ile rozumiem niezgodę na rozdzielenie ww. 43-48 i 49-50, to nie bardzo rozumiem zarzut odrzucenia aramejskiego tła (tutaj w komentarzu pojawia się dwukropek, więc dopytam, czy chodzi o aramejskie tło całego Mk 9,43-50, czy tylko ww. 43-48). Przeciwnie – wydaje mi się, że dość wyraźnie wskazałam na starotestamentowe zakorzenienie samej metafory „posolić ogniem”. Stwierdziłam, że Gehenna i robak do obrazowania ofiarniczego nie należą, ale nie, że nie mają tła aramejskiego. To byłaby niedorzeczność! Jeśli coś takiego rzeczywiście znalazło się w tekście, to muszę znaleźć to miejsce i poprawić! Poza tym celowo nie poświęcałam ani Gehennie, ani robakowi wiele uwagi, zaznaczając, że zasługuje to na osobne potraktowanie.
    Nie jestem pewna, czy nie doszło do nieporozumienia z kozą. Więc od razu wyjaśnię, że koza nie oznacza pozbawienia ewangelii ich semickiego tła, klimatu, obrazowania. Koza miałaby oznaczać istnienie jakiegoś powstałego w latach 40. I w. tekstu hebrajskiego (ewentualnie aramejskiego), który byłby podstawą tłumaczenia greckiego Mt i Mk oraz fragmentów Łk.
    Teraz muszę skończyć i wrócić do innego tekstu 🙂
    Pozdrawiam z podziękowaniami za komentarze raz jeszcze i licząc na dyskusję
    KW

  4. Pani Kalino,
    o odrzuceniu przez Panią aramejskiego tła, miałem na myśli, to samo co Robert: Fakt faktem, że Mk 9, 49 nie jest wskazany jako tekst mający aramejski pierwowzór (nie mam książki, więc nie wiem, czy autor np. wykluczył, by ten tekst mógł być pierwotnie spisany po aramejsku), jednak Casey pokazuje, że koza Carmignaca, chociaż może nieco mniejsza w innych domach może się zmieścić. Żaden to dowód niezbity, ale przekonuje, że z kozą Carmignaca trzeba obchodzić się ostrożnie ( R. Rynkowski, 30 lipca 2014 na 22:37). Otóż uważam, że nie można do końca wykluczyć z interpretacji istnienia możliwego prototekstu aramejskiego, który Marek przeredagował w trakcie kompilacji Ewangelii. Świadczyć może o tym bardzo duże nagromadzenia semityzmów w tym passusie, włącznie z sięgnięciem do symboliki Gehenny.
    Sentencja o „Dobrej soli” dlatego występuje u Mateusza i Łukasza osobno, ponieważ obydwaj korzystali oni oprócz Marka z Q ( Ewangelia Galilejska Q 14, 34 – 35: Dobra jest sól, lecz jeśli sól smak swój utraci, to w jaki sposób go przywrócić? Nie nadaje się ani do ziemi, ani do nawozu; precz się ją wyrzuca; przeł. ks. A. Paciorek por.: Mt 5, 13/Łk 17, 1 – 2 ). Natomiast Marek jest niezależny od Q i dlatego nie mogę zgodzić się na potraktowanie fragmentu Mk 9, 49 – 50 jako odrębnej jednostki sensowej od 9, 42 – 48. Uważam, że 9, 49 – 50 jest, ze strony Jezusa, podsumowaniem poprzedzających serii wypowiedzeń o zgorszeniu ( w. 42 – 48 ).
    Pozdrawiam.

  5. Pani Kalino,

    powyższy tekst mnie zachwycił. Dlatego proszę o wyrozumiałość, w razie gdyby kuriozalną okazała się następująca wątpliwość: zastanawiam się, na ile Mk 9, 49 – nie tylko w prawdopodobnym (możliwym) pierwotnym (źródłowym) brzmieniu, ale także w podanych przez Panią wariantach rekontekstualizujących i eksplorujących pola znaczeniowe, wymiary, aspekty „ognia” i „soli” – daje się odczytać w kontekście mechanizmu retorycznego, który później stanął u podłoża adoksografii… Innymi słowy, czy możemy mieć pewność, że Mk 9, 49 nie stanowi takiego właśnie wyrażenia, które wykorzystuje specyficzne dla adoksografii (bądź dla gatunków składających się na jej genezę) kształtowanie inwencji wypowiedzi? Za tą możliwością przemawia Mk 9, 50, który stanowić może dalszą część tej specyficznej laudacji, a zarazem komentarz do niej. Cytując Romana Krzywego:

    Retoryczna geneza adoksografii skłania do uwzględnienia specyficznego dla tej dziedziny sposobu rozwijania myśli (tematu) w kształtowaniu inventio utworu. Jak wszystkie odmiany wypowiedzi należące do rodzaju popisowego (genus demonstrativum), także i pochwały mało znaczących obiektów wiązały się z nagromadzeniem jak najróżnorodniejszych punktów treściowych służących laudacji. Mechanizm budowania wypowiedzi sprowadza się więc do wynalezienia możliwie wielu i w miarę różnorodnych a najlepiej również nieoczekiwanych argumentów, które przekonać powinny odbiorcę, że chwalony obiekt godzien jest uznania.

    Zdaję sobie sprawę z tego, że jest to zarazem pytanie o wpływ i zasięg klasycznej retoryki na mowy Jezusa w Ewangeliach synoptycznych, a przy tym – o wpływ i zasięg tejże retoryki na przygotowywane później odpisy (warianty).

  6. Dziękuję pięknie za kolejny komentarz. Zbieram je sobie wszystkie i pewnie będę musiała któryś cały dzień poświęcić na odpowiedzi (wylogowawszy się wcześniej z FB :-)).
    Wydaje mi się, że wbrew pozorom i Pana pytanie i kwestie poruszone przez Pana Roberta i Pana Andrzeja dotyczą tego samego zagadnienia, a mianowicie – czy ewangelie są bardziej semickie czy bardziej hellenistyczne. Bo, mam nadzieję, że chyba wszyscy zgadzamy się co do tego, że łączą w sobie cechy semickie i hellenistyczne.
    Mam wrażenie, że różnice poglądów wynikają też z tego, z jakiej perspektywy przyglądamy się tekstowi. Jeśli wziąć pod uwagę np. analizę narracyjną i najprostszy, najbardziej klasyczny model relacji osobowych w komunikacji literackiej, z rozdzieleniem poziomów komunikacji na zewnątrz i wewnątrztekstowy, to może okazać się, że mówimy o różnych poziomach. I autor wewnętrzny czyli ów podmiot czynności tekstotwórczych, wybiera sobie różne formy, różne gatunki i formułuje z nich wypowiedzi wewnątrztekstowych instancji nadawczych. Jedną z nich będzie Jezus-bohater danej ewangelii. I ten Jezus-bohater może wypowiadać się w sposób jak najbardziej semicki też na kilku poziomach: leksykalnym, składniowym, semantycznym, retorycznym, ale nie musi. Tzn. może np. wypowiadać się w sposób semicki na poziomie leksykalnym i semantycznym, a składniowy i retoryczny będzie bardziej nawiązywał do tradycji greckiej.
    Wydaje mi się również, że jeśli podkreślalibyśmy tylko semickie elementy wypowiedzi Jezusa, to ignorowalibyśmy zupełnie instancje odbiorcze, zwłaszcza w przypadku Ewangelii Marka. Jeśli założymy, że tym wirtualnym adresatem, założonym przez podmiot czynności tekstotwórczych, są etnochrześcijanie pochodzenia rzymskiego, to trzeba się zastanowić, czy te wszystkie zabiegi inter- i transgeneryczne oraz inter- i transtekstualne, które miałyby miejsce w obrębie tekstu semickiego, byłyby dla założonych odbiorców zrozumiałe? Nie mówiąc już o samym języku. Carmignac jest zwolennikiem hipotezy, że Mk przekazuje nauczanie Piotra. Zgoda. Ale dlaczego to nauczanie miałoby zostać spisane po aramejsku dla rzymskich odbiorców? Jeśli – jak Carmignac – idąc za tradycją i świadectwami wczesnochrześcijańskimi, uznamy, że Mk był tłumaczem (hermeneutą) Piotra, a swoją ewangelię spisał na prośbę rzymskich słuchaczy (jak podaje Euzebiusz z Cezarei w „Historii Kościelnej IV 14,5-7, powołując się na Klemensa), to znów pojawia się to samo pytanie – po co miałby to robić w języku aramejskim?
    Na tym poziomie – autor wewnętrzny (podmiot czynności tekstotwórczych) oraz wirtualny odbiorca – użyte byłyby zatem bardziej dla Rzymian zrozumiałe środki w zrozumiałym dla nich języku (czyli greckim). Oczywiście mogło się zdarzyć i pewnie często się zdarzało, że opierając się na ustnym – aramejskim – opowiadaniu Piotra Mk dopuszczał się jednej, drugiej piętnastej kalki językowej, ale mógł też celowo stylizować swoją ewangelię na mowę Piotra – zachowując jednak umiar, żeby odbiorcy mogli go zrozumieć. I w tym kontekście użycie wszelkich rozpoznawalnych przez Rzymian figur czy tropów nie jest wkluczone. Czy była to w przypadku Mk 9,50 adoksografia – może, choć trzeba by było to zbadać. Ewentualnie zobaczyć, jak sugeruje Pan Michał, czy np. różne warianty tekstowe nie idą w tym kierunku (lub przeciwnie, uciekają od „banalizacji” motywu soli czy ognia. Przepraszam, dziś na pewno tego nie zrobię 🙂 Ale pomysł wart dogłębnego przemyślenia. No i trzeba byłoby udowodnić, że sól czy ogień są wystarczająco banalnymi pojęciami, związanymi np. tylko z kuchnią 🙂 Tu mogą pojawić się schody.

    Jeśli hagiograf był rzeczywiście biegły, to z różnych strategii szeroko rozumianej intertekstualności mógł korzystać na poziomie bohater-Jezus i odbiorcy Jezusa opisani w ewangeliach. Ale jednocześnie musiałby tak prowadzić swoje opowiadanie, aby rozszyfrowanie/bądź nierozpoznanie strategii intertekstualnych na tym poziomie nie miało zasadniczego znaczenia na rozumienia utworu na poziomie pozatekstowym (autor wewnętrzny – odbiorca wirtualny). Tu już można się dopatrywać bardzo różnych przekształceń , nawiązań, cytowań, aluzji, które można by przypisać Jezusowi-bohaterowi.
    Zdaję sobie sprawę, że każde zdaniu tutaj wymagałoby jeszcze doprecyzowania i rozwinięcia. Na razie jednak chcę tylko zarysować jeszcze jeden model patrzenia na ewangelie, akurat w jakiś sposób, moim zdaniem, godzący semityzm i hellenizm.

  7. Niżej odpowiedziałam, dlaczego wydaje mi się, że pierwotną wersją Mk jednak nie był aramejski. względy czysto pragmatyczne.
    Nagromadzenie semityzmów może wynikać z aramejskiego pierwowzoru, ale oralnego (mowy Piotra). Tego nikt nie wyklucza. Nie mówiąc już o palestyńskim zakorzenieniu postaci samego Jezusa i przekazywania jego słów, ale też przede wszystkim drogą ustną (jeśli wykluczyć Piotra jako źródło Marka). Druga możliwość to stylizacja – czyli Mk specjalnie używałby semityzmów, aby uwiarygodnić swój przekaz, jak najmocniej wiązać go ze środowiskiem aramejskim.
    Rekonstrukcja źródła Q opiera się przede wszystkim o tekst Łk, czyli tekst grecki. Powstaje zasadnicze pytanie, w jakim języku spisane zostało samo źródło Q. Paciorek, na którego się Pan powołuje, przytacza dyskusję aramejski vs grecki i uznaje, że jednak Q zostało spisane w języku greckim. Co prawda nie rozpatrujemy tutaj źródeł Mt (i Łk), ale jeśli Paciorek ma rację, to dlaczego Mt, korzystając z greckiego Q, miałby je tłumaczyć na aramejski? Spisywanie logiów Jezusa nie miało służyc tylko zachowaniu pamięci o nim, ale celom misyjnym. Według Mt misja do Izraela już się zakończyła, teraz miejsce Izraela zajmują inne narody. Czyli należy do nich dotrzeć, a to umożliwiał głównie język grecki.

    A skoro już jesteśmy przy ks. prof. Paciorku. Przeprowadza on ciekawą analizę porównawczą Q i Mk. I twierdzi, że o ile Q chętnie sięga po motyw eschatologicznego sądu, o tyle Mk robi to rzadko. Rzeczywiście, o dniu sądu Mk mówi tylko raz 13,32. Wydaje się więc, że gdyby motyw soli w nauczaniu Jezusa był jakoś związany z eschatologią, to zostały ten eschatologiczny kontekst zachowany również w eschatologicznolubnym 🙂 Q A nie jest. Mniej prawdopodobne, aby Mk, unikający eschatologizowania, nadawał taki kierunek swojemu użyciu soli.

    Naprawdę bardzo się cieszę z tej dyskusji. Zostało jeszcze kilka kwestii, które muszę zostawić „na zaś” jak mówią Ślązacy. Pozdrawiam serdecznie.

  8. Bardzo ciekawe tekst, chętnie przeczytałabym więcej podobnych. Myślę, że niektórzy katolicy mają potrzebę głębszego poznania Biblii w sposób podobny do powyższego (pod względem językowym, okoliczności powstania czy umiejscowieniem w ówczesnej kulturze) – kilka razy słyszałam z ust znajomych czy krewnych pochwałę homilii, w której ksiądz np. przedstawiał greckie znaczenie słów. Dla mnie bardzo interesujące jest współistnienie albo napięcie między elementami semickimi i greckimi, wydaje mi się, że obecnie, ludziom w Europie bliższe są greckie, ale warto zrozumieć też semickie.

  9. Trochę zaniedbałam kozę, przyznaję. Ale ponieważ – jak widzę – ma ona swoich opiekunów, to mam nadzieję, że represje ze strony TOZ (a w szczególności kóz) mi nie grożą. Nawet jeśli kózka trochę schudła.
    Spróbujmy może najpierw przeprowadzić taką najklasyczniejszą na świecie egzegezę, rozpoczynając od limitacji tekstu. Wiadomo, że nie musimy, wręcz nie powinniśmy kierować się tu podziałem na rozdziały i wiersze, bo podział ten jest niekiedy bardzo przypadkowy i liczy sobie ok. 500 lat (na warunki nowotestamentowe to uosobienie młodości). No to czym tu się kierować? Z podpowiedziami przychodzi jeszcze bardziej młodzieńcza niż podział na wiersze analiza narracyjna oraz doświadczona analiza lingwistyczna. Szukamy zatem wyznaczników limitacji, biorąc najpierw pod uwagę aktorów/postaci pojawiające się i znikające, zmiany miejsca akcji, scenerii, a na koniec jeszcze formy gramatyczne.
    Scena rozpoczyna się w Mk 9,33-34. Jezus przyszedł do Kafarnaum, „do domu” (pytanie – czyjego, przecież On sam nie miał tam zameldowania) i doskonale znając odpowiedź, zaczął przepytywać uczniów, o czym rozmawiali w drodze. Z tego wynika, że aktorami pojawiającymi się w tej scenie są: Jezus i Jego uczniowie. Ale ci uczniowie (mathetai – pojawia się w w. 31), to musi być grono nieco szersze niż Dwunastu, skoro w w. 35 Jezus siada i przywołuje właśnie tych Dwunastu. Dwunastu więc uczestniczyło we wspomnianych sporach hierarchicznych na równi z innymi. Być może chcieli pokazać, że skoro zostali wybrani przez Jezusa, to ich pozycja jest uprzywilejowana. Świadczyłaby o tym wypowiedź apostoła Jana – prawo do wypędzania demonów mieliby mieć tylko ci, którzy „chodzą z nimi” (choć pewnie lepiej byłoby to przetłumaczyć – naśladują nas lub towarzyszą nam; takie możliwości daje czasownik bardzo przez Marka lubiany – akolutheo). Innym – że tak brzydko powiem – wara od Jezusa, a zwłaszcza od „przywilejów”, w jakie Jezus wyposażył Dwunastu wysyłając ich z misją (taka jest kolejność Markowa – por. Mk 6,7-13). Inna sprawa, że nawet Dwunastu nie umiało w pełni tego wykorzystać, skoro nie potrafili uzdrowić młodego epileptyka (Mk 9,28-29). Skoro oni, „lepsi” tego nie potrafili, to trzeba zdyskredytować działania tych, którzy wypędzają wszystkie demony, a nawet nie towarzyszą Jezusowi. Cała scena/rozmowa dotyczy więc dyskusji – kto jest lepszy (a antycypując zdania o soli, dopowiem – kto ma więcej soli i jak sposób pozyskiwania soli przekłada się na jej wartość/lepszość). Zaraz do tego wrócę i podkarmię tym kozę.
    To, że oprócz Dwunastu, było w domu w Kafarnaum jeszcze sporo innych ludzi, zostaje potwierdzone obecnością dzieci. Mało prawdopodobne, aby dziecko wzięte na ręce przez Jezusa było dzieckiem któregoś z apostołów. Nawet jeśli cała scena rozgrywa się w obrębie domostwa Piotra i/lub jego teściowej, to raczej nie było to dziecko Piotra 🙂 Kto jak kto, ale Marek na pewno by o tym wspomniał. Czyli następne słowa Jezus kieruje do tych spośród wszystkich uczniów, którzy uważają się za najlepszych, bo wybranych. I po prostu wylewa na ich rozgrzane głowy kubeł zimnej wody! Każdy może reprezentować Jezusa, nawet małe dziecko (trochę inny wydźwięk ma to u Mt – zareklamuję się, bo o tym kiedyś pisałam: http://www.gre.luteranie.pl/roczniki/GRE_rocznik_2012.pdf na ss. 241-253) i nawet taki, który Mu nie towarzyszył, a jeszcze lepiej – który ani Jego, ani Dwunastu nie naśladował – tu polisemia czasownika akolutheo jest znacząca! Bo w dalszej perspektywie oznacza, że chodzi o kogoś, kto nie naśladował Jezusa i apostołow również w męczeństwie!
    Proszę zauważyć, że jak dotąd podobny kontekst występuje u wszystkich synoptyków: 1. spór o wielkość; 2. przywołanie/wzięcie dziecka; u Mk i Łk też zgadza się wzmianka o „obcym” skutecznie działającym w imieniu Jezusa, nie ma jej u Mt. Za to ciąg dalszy jest podobny u Mt i Mk, za to Łukasz tutaj kończy temat.
    I teraz pojawiają się słowa o Gehennie. Bez wątpienia o podłożu semickim – pewnie też dlatego odrzucone przez Łukasza piszącego do Greków.
    Moim zdaniem to właśnie Mk 9,43-48 właśnie najmniej do całej misternie przez Mk budowanej kompozycji nie pasuje, właśnie przez nazbyt nachalne nawiązania eschatologiczne.
    Najpierw trochę gdybań. Proszę zobaczyć, jak byłoby to pięknie u Mk ukształtowane, gdyby pozbyć się ww. 43-48. Mamy nawet pożywkę dla kozy, bo skorzystam z hebrajskiej retoryki biblijnej, aby pokazać zadziwiający paralelizm semantyczny, choć niekoniecznie leksykalny. Może uda mi się nawet jakoś to graficznie zaznaczyć:
    A. Kłótnia WSZYSTKICH uczniów o wielkość wynikającą z uprzywilejowanej pozycji względem Jezusa (Dwunastu „większych” niż inni);
    B. Uświadomienie Dwunastu, że wcale „więksi” nie są, bo każdy – nawet dziecko czy „obcy” może reprezentować Jezusa. Wszyscy tak samo należą do Chrystusa, więc kogokolwiek – dziecko, „obcego” czy ucznia by się przyjęło, zasługa jest dokładnie taka sama (w. 40-41).
    C. Kto gorszy małych – otoczenie, tych, wobec których trzeba składać świadectwo (niekoniecznie przecież chodzi o dzieci!), lepiej, żeby został wrzucony do morza z kamieniem młyńskim u szyi.

    I teraz temu układowi, według sztuki hebrajskiej retoryki biblijnej, odpowiada układ następujący:

    A’ WSZYSCY mają w sobie sól 🙂 Ujawnia się ona podczas męczeństwa (+ wszystkie konotacje ofiarnicze, że jest to miłe Bogu itp). Ale to nie znaczy, że męczennicy albo chrześcijanie gotowi na śmierć są lepsi, „więksi” niż inni.
    B’ Inni też mają w sobie sól, choć uzyskiwana jest ona w inny sposób – ich świadectwem nie jest śmierć, lecz relacje wewnątrz wspólnoty (bez kłótni o wielkość i lepszość).
    C’ Odpowiednikiem antytetycznym zgorszenia jest tutaj czynienie pokoju.

    Jest to też zestawienie typowe dla Marka, który często w odniesieniu do sytuacji swoich odbiorców przedstawia podobne okoliczności, ale mające miejsce w czasach misji Jezusa. Jakby Jezus wszystko przewidział i wskazywał rozwiązanie. Wcześniej kłócili się tak jak Dwunastu i dyskredytowali „obcych”, teraz kłócą się o „lepsze” świadectwo i dyskredytują „niemęczenników”.

    Ja bym to widziała właśnie w taki sposób, dlatego cały czas zgrzyta mi połączenie soli z eschatologiczną Gehenną. Zgrzyty widzę też na płaszczyźnie syntaktycznej. Już wspominałam, że ww. 43-48 tworzą samodzielną jednostkę o charakterystycznej budowie, ze zdaniami warunkowymi i swoistym refrenem. No i pojawia się tu 2 os. sg.! Nie ma jej ani wcześniej w tej scenie (ww.35.37.39.40-41) ani później (ww. 49-50). Pojawia się za to w sposób dość symetryczny 2 os. pl. Zarówno w pierwszej części (ww. 33.41), jak i w drugiej (w. 50). Utworzyły się nawet ładne ramy: w.33 i w. 50 z 2 os. pl.
    I już kończę ten przydługi komentarz: jeśli frazy o soli tworzyły kiedyś samodzielną jednostkę (a tak się wydaje po prześledzeniu kontekstu u wszystkich synoptyków), to przez Mk zostały inteligentnie włączone do nauczania o pozbyciu się pokusy wartościowania postępowania kogoś, kto jest inny i nie spełnia naszych/uczniowskich oczekiwań lub nie przystaje do naszych wizji wielkości. Tym pokazanym wyżej paralelizmem: A – B – C i A’ – B’ – C’ można podkarmić kozę, bo charakter paralelizmu wskazuje na jego semicki rodowód. Wpleciony został tu fragment „eschatologiczny” trochę na zasadzie „wolnych skojarzeń”. Skoro mowa o jeziorze/morzu (w grece thalassa oznacza jedno i drugie) i to całkiem realnym, żadnym nadprzyrodzonym (przy okazji tego nieszczęśnika gorszyciela małych), to do jeziora, ale ognistego, można trafić, jeśli gorszy cię (podkreślę – CIĘ, a nie jeśli gorszysz kogoś, co też wskazuje na odmienność stylistyczną tego fragmentu), ręka, noga, oko. Lepiej się więc tego pozbądź. Traktowalabym ww. 43-48 jako pewną dygresję.

  10. Pani Maarto, dziękuję za miłe słowa. Mam nadzieję, że gościnne łamy Kleofasa pozwolą zamieszczać takie teksty 🙂

  11. Wiedziałam, że o czymś zapomniałam. Zapomniałam o „każdym”. Jeśli chcemy podtuczyć kozę i pokazać semickie tło tego nauczania, to trzeba – moim zdaniem – wziąć poprawkę również na semicki, nieco przesadny sposób wypowiedzi. Mamy tego mnóstwo przykładów w ST, gdzie pojawiają się zapisy typu: WSZYSCY zginęli i NIKT nie ocalał, ale stu wojownikom udało się uciec.
    No i kwestia „Każdy” czy „wszystko”. Greka mówi wyraźnie „każdy” – stąd rodzaj męski tego zaimka: „pas”. „Wszystko” byłoby oddane w r. nijakim jako „pan” ewentualnie w rodzaju nijakim i jeszcze w liczbie mnogiej jako „panta” (jak przy panta rhei – wszystko płynie). Zgadza się, że hebrajski jest tu uboższy i używa kal/kol (w st. constructus) niezależnie od rodzaju i liczby. Przy tłumaczeniu na każdy język może to sprawiać pewien kłopot. Ja bym została przy grece. Pas (każdy) odpowiada bardzo dobrze wcześniejszemu tis (ktoś) – w w. 35 i hos (który) – w ww. 37.40.41.42.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *