Jezus Chrystus – spełnienie człowieka. Wcielenie według Karla Rahnera

Fragment książki: Ignacy Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Wydawnictwo Biblos, Tarnów 1996, s. 194.

Wydarzenie Wcielenia Boga jest najpełniejszą, ostateczną odpowiedzią, jaką człowiek uzyskuje na swoje pytanie, którym jest on sam. W tym znaczeniu Jezus Chrystus jest wypełnieniem ludzkiej nadziei. Tak uczy wiara Kościoła. Karl Rahner nie zadowala się takim stanem rzeczy. Dostrzega bowiem wokół siebie coraz więcej ludzi, również i tych, którzy uważają, że wierzą, dla których ta prawda pozostaje obca, niezrozumiała, a co najgorsze, pozostają w stosunku do niej zupełnie obojętni. Jak wytłumaczyć, jak przybliżyć człowiekowi prawdę, że wydarzenie Wcielenia Boga nadaje jego życiu ostateczny sens, którego poszukuje? Co zrobić, aby człowiekowi łatwiej było w tę prawdę uwierzyć?

Rahner powraca do chalcedońskiej formuły chrystologicznej (451 r.). Pragnie ukazać ją w sposób bardziej zrozumiały dla współczesnego człowieka wierzącego, i nie tylko dla niego.

Wcielenie Boga

Stosując transcendentalną analizę człowieka, Rahner ukazał jego nieograniczoną otwartość na tajemnicę Bożej pełni. Czy jednak człowiek jest tylko tym, który biernie oczekuje na inicjatywę Boga? Rahner zamierza wykazać, że człowiek oczekuje Boga w sposób aktywny, że ze swej natury jest zdolny do przyjęcia łaski, jaką jest bez wątpienia Wcielenie.

Można postawić następujące pytanie: Czy człowiek może być „warunkiem możliwości” dla Jezusa Chrystusa? To pytanie jest nowym sposobem patrzenia na relację pomiędzy człowiekiem a Bogiem w Jezusie Chrystusie. Czytelnik dzieł Rahnera mógł bowiem urobić sobie pogląd, że wydarzenie Chrystusa jednoznacznie determinuje człowieka, któremu przypada w udziale jedynie rola biernego uczestnika rozgrywających się zdarzeń.

Według Rahnera ogólna nauka o stworzeniu ukazuje, że człowiek jest „warunkiem możliwości” Wcielenia. Bóg staje się bowiem człowiekiem, aby w ten sposób objawić się w świecie. Daje to podstawy do włączenia Wcielenia we współczesną ewolucyjną wizję świata. Jest to model myślowy usiłujący objaśnić rozwój, a zarazem jedność stającego się świata. Rahner traktuje jako założenie teologiczną prawdę, że celem świata jest samoudzielenie mu się Boga. Świat ten nakierowany jest na rozwój, postęp. Autotranscendencja kosmosu osiąga w człowieku swój cel. Jest nim Wcielenie Boga.

Zdaniem Rahnera chrystologia może zostać wbudowana w ramy ewolucyjnej wizji świata[1]. Sam zamiar należy ocenić pozytywnie. O wiele trudniej jednak stwierdzić to samo w odniesieniu do realizacji projektu. Rahner zmienia płaszczyzny rozumowania dosyć swobodnie, faktyczne twierdzenia przyjmują w jego wywodzie formę założeń, a całość nie jest zbytnio przekonująca. Motyw teologiczny nie pozwala praktycznie dojść do głosu argumentacji filozoficznej. Motywem tym jest znaczenie unii hipostatycznej (zjednoczenie dwóch natur w Jezusie Chrystusie – Boskiej i ludzkiej – w jednej Osobie odwiecznego Syna Bożego) dla człowieka i świata. Człowiek powinien być widziany jako założenie wydarzenia Jezusa Chrystusa, gdyż Wcielenie dokonuje się w materialności świata, którego szczytem jest właśnie człowiek. Najgłębszy związek pomiędzy Bogiem a człowiekiem nastąpił we Wcieleniu, gdyż możliwość stworzenia (człowiek) polega na możliwości Wcielenia[2]. Rahner zachowuje właściwe proporcje teologiczne: wola Boga, by udzielić siebie samego stworzeniu, stanowi absolutną podstawę dla samego stworzenia i jego zaistnienia. Sądzi on, że nawet w przypadku, gdyby Wcielenie nie doszło do skutku, stworzenie i tak nosiłoby cechy tej swojej pramożliwości, czyli inkarnacji Boga[3].

Od samego początku stworzenie jest wewnętrznie nakierowane na Wcielenie. Cała historia ludzkości, zdaniem Rahnera, jest wbudowana w zbawcze wydarzenie Jezusa Chrystusa, a świat należy pojmować jako „przedłużoną cielesność” Logosu[4]. Bóg pragnie świata ze względu na Chrystusa, a nie odwrotnie. Rahner bazuje tutaj na Kol 1,15, podkreślając chrystotypiczność stworzenia. W kontekście nauki o stworzeniu należy analizować określenia Rahnera, dotyczące chrystologii (Jezusa Chrystusa) i antropologii (człowieka): chrystologia jest „przekraczającą samą siebie antropologią”, zaś antropologia to „niedoskonała chrystologia”[5]. Człowiek jest dla Rahnera „materiałem” możliwej historii Boga: „Bóg szkicuje stwórczo stworzenie jako gramatykę możliwej samowypowiedzi i nie może jej naszkicować inaczej, jak tylko tak, nawet gdyby milczał, bowiem również takie przemilczenie siebie samego zakłada istnienie uszu, zdolnych do usłyszenia braku mowy Boga”[6].

Rahner pojmuje człowieka, jego naturę, jako „możność posłuszeństwa” (potentia oboedientialis) w stosunku do Wcielenia Boga. Pojęcie to zostało zaczerpnięte z myśli św. Tomasza z Akwinu, będącego pod wpływem św. Augustyna, i wyraża zaadresowanie ludzkiej otwartości bytowej na wydarzenie Wcielenia. Człowiek jest bowiem zdolny do przyjęcia Boga jako nieskończoności (capax infiniti). Rahner mówi o człowieku jako „powracającej do siebie samej niedefiniowalności”, „ubogim, przychodzącym do siebie samego nakierowaniu na pełnię”[7]. Utożsamia on istotę człowieka z pokornym, pełnym gotowości, aktywnym oczekiwaniem na łaskę Boga, jaką jest Wcielenie Słowa Bożego. Takie pojęcie człowieka umożliwia Rahnerowi spojrzenie na wzajemną relację dwóch dyscyplin teologicznych, chrystologii i antropologii: „Antropologia i chrystologia warunkują się wzajemnie w ramach dogmatyki chrześcijańskiej, jeśli obie zostaną właściwie pojęte. Chrześcijańska antropologia nabiera sensu jedynie wtedy, gdy rozumie człowieka jako potentia oboedientialis dla unio hypostatica. Zaś chrystologia może być uprawiana jedynie w oparciu o taką antropologię transcendentalną”[8].

W sposobie widzenia motywu Wcielenia Rahner zdecydowanie opowiada się za wizją franciszkańskiego teologa średniowiecznego, Jana Dunsa Szkota, który twierdził, m.in., że Bóg stałby się człowiekiem również wtedy, gdyby nie było grzechu pierworodnego. Rahnerowi chodzi o zaakcentowanie wizji Boga-Miłości, który wciela się, gdyż powodowany jest absolutnie wolną wolą udzielenia siebie samego stworzeniu. Wcielenie ma zamanifestować radykalizm Bożej miłości. Grzech człowieka nie może rozstrzygać o Wcieleniu lub nie. Jest bowiem jedynie dopuszczony przez Boga, który mógłby wprawdzie w nim przeszkodzić, nie znosząc przy tym ludzkiej wolności, ale mimo to dopuszcza go. Zresztą grzech jest już od samego początku przewyższony potęgą miłości Boga. We Wcieleniu osiąga swój szczyt historia zbawienia, będąca objawieniem Boga trójjedynego.

Dla Rahnera Wcielenie jest centralną tajemnicą chrystologii. Za swoje pierwszorzędne zadanie uważa on takie wyjaśnienie połączenia obu natur w Jezusie Chrystusie, by wykazać, że natura ludzka nie została w niczym uszczuplona, lecz wręcz przeciwnie – że osiągnęła szczyt własnej realizacji. Dowartościowanie ludzkiej natury w chrystologii jest według Rahnera sposobem właściwego zrozumienia chalcedońskiej formuły chrystologicznej. Mówi ona o przyjęciu natury ludzkiej przez drugą Osobę Trójcy Świętej, Syna Bożego. Rahner proponuje analizę tego wydarzenia w sensie dynamicznym. Chce przez to wykazać, że Wcielenie stanowi najgłębszą podstawę życiowego odniesienia człowieka do Jezusa Chrystusa.

Rahner uświadamia, że najbardziej zasadniczym problemem nie jest zdolność stwórcza Boga, lecz Jego możliwość wejścia w historię ludzką. Syn Boży jest wypowiedzią Boga w historii. I tutaj istotą Boga jest miłość.

Ważne jest w tym momencie nawiązanie do Rahnerowskiej koncepcji symbolu urzeczywistniającego. Jedną z istotnych cech tego symbolu jest ścisła łączność pomiędzy niewidzialną rzeczywistością wyrażaną a widzialną rzeczywistością wyrażającą. W przypadku Jezusa Chrystusa objawienie się niewidzialnego Boga w człowieku, Jezusie z Nazaretu, oznacza powstanie tego konkretnego człowieczeństwa jako „warunku możliwości” takiej samowypowiedzi Boga. Rahner posługuje się dość skomplikowanym językiem: powstanie innego jest powstaniem własnej rzeczywistości. Czyli: różnica w samym Bogu jest jednocześnie wypowiedzią o Nim samym. Powstały w ten sposób człowiek nosi w sobie możność bycia przyjętym przez Boga. Wcielenie, przybranie ludzkiej natury przez odwieczne Słowo Boga, nie jest bynajmniej przywdzianiem przez Boga „liberii”, dzięki której mógłby być widziany w świecie, a która istniałaby uprzednio, niezależnie od Wcielenia.

Człowiek Jezus z Nazaretu jest wyrazem, samowypowiedzią Boga. Stanowi to o ludzkiej godności. W oparciu o Wcielenie Rahner definiuje człowieka następująco: jest on „tym, co powstaje, gdy samowypowiedź Boga, Jego Słowo, zostaje miłująco wypowiedziane w pustkę bezbożnego nic. Jeśli Bóg chce być Nie-Bogiem, powstaje człowiek, właśnie to i nic innego”[9]. Dlatego Rahner określa człowieka mianem: „skrót”, „szyfr Boga”, „możliwy brat Chrystusa”.

Z tej perspektywy można właściwie pojąć, co Rahner miał na myśli, kiedy mówił o Jezusie Chrystusie jako początku i końcu człowieka. Perspektywa ta zostaje pogłębiona przez refleksję Rahnera nad J 1,14: „Słowo stało się Ciałem”. Należy tu dążyć do pogodzenia prawdy o niezmienności Boga z faktem Jego wejścia w rzeczywistą historię świata i człowieka. Propozycja Rahnera w tym względzie brzmi następująco: „Bóg może stać się czymś, Ten, który w swej istocie jest niezmienny, może być zmiennym sam w innym”[10]. Bóg jako taki nie może więc podlegać zmianie.

We Wcieleniu Trójjedyny Bóg sprawia, że odwieczne Słowo ukazuje się w historii. Człowieczeństwo Chrystusa jest uobecnieniem Boga. W ten sposób Jezus Chrystus jest „Słowem” Ojca, Jego „obrazem”. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest jednak prostym, biernym narzędziem, służącym Bogu do tego, by zaistnieć na sposób historyczny. Rahner sprzeciwia się takiej redukcji ludzkiej natury Chrystusa. Nauka o symbolu urzeczywistniającym ma, w przekonaniu Rahnera, służyć pokonaniu „przeciętnego monofizytyzmu” , a więc praktycznej wiary w prawdziwe Bóstwo Jezusa Chrystusa, połączonej z przemilczanymi wątpliwościami co do prawdziwości Jego natury ludzkiej.

Rahner rozpatruje Wcielenie przede wszystkim jako wydarzenie zbawcze. Odchodzi przez to od tradycyjnego sposobu rozumienia zbawienia jako zbawienie przez Krzyż. Podkreśla, że należy docenić zbawczy wymiar Wcielenia: bez tego wydarzenia nie byłoby przecież Kalwarii i Krzyża. Wcielenie jest rzeczywistością na wskroś zbawczą, gdyż w nim spełnia się historia człowieka, która dzięki Wcieleniu jest historią zbawienia. Bóg staje się człowiekiem, a to oznacza, że w człowieku Bóg przyjmuje historię świata i człowieka jako swoją, własną historię. Obietnica zbawienia w Jezusie Chrystusie jest więc absolutnym punktem szczytowym historii zbawienia. Rahner rozumie historię jako rozwijającą się i skierowaną na Jezusa Chrystusa, a Wcielenie jako spełnienie stworzenia: „Jeśli pod pojęciem stworzenia rozumiemy to wszystko, co istnieje poza wewnętrznym życiem Boga, to samowypowiedź Boga we Wcieleniu Słowa Bożego do wnętrza tego, co od Niego inne, jest najwyższym stwórczym czynem Boga”[11].

Jezus Chrystus jest szczytem jedności tego, co Boskie, z tym, co ludzkie. Bóg-Człowiek może być rozumiany jako idealny wzorzec relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Rahnerowi zależy na przywróceniu człowieczeństwu Jezusa Chrystusa właściwego miejsca. Dla podkreślenia dynamicznego charakteru Bosko-ludzkiego połączenia w Jezusie Chrystusie wybiera on formułę ipsa assumptione creatur („stworzone poprzez samo przyjęcie”), stosowaną przez św. Augustyna i św. Leona Wielkiego, papieża. Według Rahnera formuła Soboru Chalcedońskiego: „dwie natury – jedna Osoba” zbytnio eksponuje Boską Osobę Chrystusa, przez co Jego natura ludzka pozostaje niejako w cieniu, chociaż – paradoksalnie – Sobór Chalcedoński uczył przede wszystkim o prawdziwości człowieczeństwa Jezusa Chrystusa.

Rahner wychodzi od krytyki tradycyjnej teologii scholastycznej. Obiektem tej krytyki staje się pojęcie jedności, które niedostatecznie akcentuje sam dynamiczny moment zjednoczenia obu natur, lecz rozumie jedność jako rzeczywistość niezależną, niejako naniesioną z zewnątrz na obie natury. Powstanie człowieczeństwa Chrystusa, w sensie filozoficznym, nie zaś rzeczywistym, jest wynikiem woli Boga, by się wcielić. Pozwala to na podkreślenie istotowej łączności pomiędzy Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, a to z kolei na naturalną więź, jaka łączy każdego bez wyjątku człowieka z Jezusem Chrystusem. Znaczenie formuły ipsa assumptione creatur tłumaczy Rahner następująco: „Adresat samoudzielenia się Boga zostaje ustanowiony przez absolutną wolę Boga w stosunku do swojego skutecznego, tzn. przyjętego samoudzielenia […]. Ustanawia ono samo akt przyjęcia siebie (jako stworzoną substancję duchową i jej wolny i ostateczny akt), czyniąc go po prostu swoim, ukazaniem się tej właśnie, identycznej z Bogiem, woli do wyniszczenia samego siebie (Selsbstentäußerung)”[12].

W teologii Rahnera istotną funkcję pełni podkreślanie autentyczności człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Ma ono człowiekowi wierzącemu otworzyć drogę do egzystencjalnego przyjęcia Bóstwa Jezusa Chrystusa, wraz ze wszystkim konsekwencjami, które z tego wynikają. Wcielenie odgrywa tu rolę szczególną. Oznacza ono bowiem początek nowego życia, które, zrealizowane w pełni w Jezusie Chrystusie, ma się spełniać w życiu ludzi wierzących. Prawdziwość ludzkiej natury Chrystusa może zostać zachowana, jeśli się wykaże, że „’ludzka natura’ Logosu posiada prawdziwe, spontaniczne, wolne, duchowe centrum aktów, ludzką świadomość siebie samego, która na sposób stworzenia pozostaje naprzeciw wiecznego Słowa w prawdziwie ludzkiej postawie uwielbienia, posłuszeństwa, najbardziej radykalnego uczucia stworzoności”[13]. Mówiąc o ludzkiej podmiotowości w Jezusie Chrystusie, Rahner broni się jednocześnie przed ewentualnością błędnego rozumienia swojej argumentacji jako próby dowiedzenia w Jezusie Chrystusie osoby innej niż Osoba Słowa. Mimo to stara się uzasadnić, że w swoim człowieczeństwie może On działać w sposób wolny. Jest to faktyczne nawiązanie do nauki III Soboru Konstantynopolitańskiego (681 r.), który uczył o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Ludzka „natura” Chrystusa poddaje się w swojej wolności Osobie Słowa w sposób doskonały i pozostaje istotowo bezgrzeszna. Całkowita zależność od Boga nie pomniejsza ludzkiej wolności, lecz przeciwnie – prowadzi ją ku pełni możliwości: „Radykalna zależność od Boga wzrasta nie odwrotnie, lecz wprost proporcjonalnie do rzeczywistej samodzielności w stosunku do Niego”[14].

W odniesieniu do Jezusa Chrystusa zasada ta oznacza, co następuje: „Stosunek Osoby-Logosu do Jego natury ludzkiej należy rozumieć w ten sposób, że w tym przypadku samodzielność i radykalna bliskość w równym stopniu osiągają swój jedyny, nieporównywalny z innymi przypadkami, punkt szczytowy, który jest właśnie jedynym w swoim rodzaju punktem szczytowym relacji Stwórca – stworzenie”[15]

Rahner celowo podjął tematykę wolności. Stanowi ona bowiem jedno z centralnych zagadnień epoki współczesnej i jest źródłem wielu nieporozumień. W swojej refleksji Rahner pokazuje, że jest czymś nieuzasadnionym i fałszywym przeciwstawianie sobie Boga i człowieka z tej racji, że Bóg miałby stanowić zagrożenie dla ludzkiej wolności i samorealizacji. Na tym przekonaniu bazowało wiele współczesnych humanizmów, występujących rzekomo w obronie człowieka, a faktycznie działających na jego szkodę. Cała teologia Rahnera wykazuje bezsens próby uwolnienia człowieka z „niewoli” Boga. Wprost przeciwnie, to właśnie włączony w Boga człowiek osiąga szczyt swoich możliwości. To w Jezusie Chrystusie człowiek dociera do swojej pełni.

Jednostronność tradycyjnej teologii scholastycznej, a w związku z tym i chrystologii, polegała, zdaniem Rahnera, na ukazywaniu Jezusa Chrystusa jedynie jako przykładu i wzoru doskonałego człowieczeństwa. Nowość ujęcia Rahnera ma swoją podstawę w założeniu, że Jezus Chrystus jest szczytem tych tendencji, które w „naturalny” sposób są wpisane w człowieka. Próbuje więc docenić możliwości tkwiące od zawsze w naturze ludzkiej. Ukazanie w tej perspektywie Jezusa Chrystusa wydaje się o wiele bardziej przekonywujące.

Rahner stara się ukazać Wcielenie jako wydarzenie jednorazowe, niepowtarzalne, na tle tego, co powszechne, ogólne. Jezus Chrystus nie jest peryferycznym, wyizolowanym wyjątkiem, lecz szczytem dynamiki całego kosmosu. Podkreślać to mają pary pojęć: bliskość – oddalenie (Nähe Ferne), obraz – zasłona (Bild Verhüllung), czas – wieczność (Zeit – Ewigkeit), zależność – samodzielność (Abhängigkeit – Selbstand).

Podstawą doskonałej realizacji człowieczeństwa we Wcieleniu jest absolutna „bliskość Boga”, „zależność”, „przekazanie”, „przynależność do Boga”, które stały się udziałem człowieka, Jezusa z Nazaretu. Dlatego Jezus Chrystus jest ostatnim, najwyższym stopniem urzeczywistnienia nieograniczonego otwarcia natury ludzkiej: „Chrystologia jest najbardziej radykalną (sprawioną przez wolną łaskę Boga) antropologią”[16]. W obydwu kierunkach – od Boga ku człowiekowi i od człowieka ku Bogu – Jezus Chrystus jest nieprzewyższalnym „powtórzeniem antropologii teologicznej”.[17] Jezus Chrystus otrzymuje bowiem od Boga swoją najgłębszą istotę i realizuje najdoskonalsze, bezwarunkowe oddanie się Ojcu.

Człowieczeństwo Chrystusa jest drogą prowadzącą do Boga dla całej pozostałej ludzkości w perspektywie zbawienia. Rahner stawia pytanie: W jaki sposób należałoby dziś mówić o powszechnym znaczeniu Jezusa Chrystusa? Jego próba odpowiedzi brzmi: człowiek Jezus, realizujący najwyższą wolność stworzoną, jest nie tylko „dla nas”, lecz „w sobie” (an sich), i dlatego dla całej ludzkości, lepiej: dla całego stworzenia, „pośrednictwem bezpośredniości Boga ku sobie samemu”[18]. Dzięki człowieczeństwu Chrystusa cała ludzkość może przekazać siebie w głębię tajemnicy Boga.

Człowiek, który ze swej natury jest odwiecznym pytaniem, uzyskuje w Jezusie Chrystusie nieskończenie przewyższającą go odpowiedź: „Odwieczne Słowo Boga przyjęło to skończone pytanie o nieskończoność Boga, ludzkości, w Jezusie Chrystusie jako swoje własne i odpowiedziało na nie odpowiedzią Słowa odwiecznego”[19]. Pytanie staje się tu wewnętrznym momentem samej odpowiedzi: odpowiedź przyszła bowiem jako pytanie[20].

W tym miejscu należy wskazać na dość często pojawiający się zarzut pod adresem chrystologicznej metody Karla Rahnera. Jego usiłowanie ustawienia chrystologii na przedłużeniu ludzkiego oczekiwania spełnienia jest błędnie interperetowane jako próba dedukcji wydarzenia Jezusa Chrystusa w oparciu o ludzką autotranscendencję (F. Greiner, E. Mitterstieler, I. Sanna, E. Jüngel). Oznacza to, że ci krytycy Rahnera nie biorą pod uwagę stosowanej przez niego metody konwergencji (wzajemnej odpowiedniości). Zamiarem Rahnera jest bowiem ukazanie jedynie punktów stycznych pomiędzy Jezusem Chrystusem a człowiekiem w jego konkretnej egzystencji. W Nim „ukazuje się najwyższa godność i ostateczna istota człowieka jako radykalna otwartość na Boga”[21].

Chrystologia jest normą dla antropologii. Znaczy to, że o istocie człowieka powinno się, zdaniem Rahnera, mówić nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „W Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”[22].

Rahner podkreśla, że w Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. Człowiek odnajduje w Jezusie Chrystusie swoje kryterium i miarę własnej wielkości. Wiara w Jezusa z Nazaretu pozwala doświadczyć, „czym jest najbardziej udany projekt najwyższych możliwości człowieka, w oparciu o które dopiero wiadomo, co właściwie znaczy człowiek”[23].

Rahner nie zawaha się nazwać Jezusa Chrystusa „produktywnym przykładem” dla Jego naśladowców[24]. Życie Jezusa powinno być rozumiane jako norma życia chrześcijańskiego. Człowiek nie może tak po prostu uwolnić się od życia Jezusa. Aby dochować wierności duchowi Jezusa, człowiek powinien „mieć stale przed oczyma tę formę i prawodawstwo, które można odczytać w niedwuznacznej klarowności jedynie w odniesieniu do ‚historycznego’ Jezusa”[25]. Rahner jest oczywiście świadom że chrześcijańskie naśladowanie Jezusa Chrystusa musi się liczyć z koniecznością uwzględnienia zmieniającego się ustawicznie kontekstu historycznego. Dlatego wprowadza pojęcie Christus-förmigkeit, które oznacza konieczność realizacji życia chrześcijańskiego w zgodności z „formą Chrystusa”. Jest to adaptacja wymagań Ewangelii do konkretnych warunków życia i zarazem upodobnienie się do Chrystusa, udział w Jego życiu. Dotyczy to zwłaszcza przyjęcia Jego Krzyża i udziału w Jego Zmartwychwstaniu.

Najwyższym czynem wolności Chrystusa jest Jego ludzkie posłuszeństwo w stosunku do woli Ojca. Wszystkie doświadczenia egzystencjalne Jezusa Chrystusa są naznaczone radykalnością, gdyż opierają się na świadomym odniesieniu do Ojca. Jezus Chrystus objawia wolną, osobową relację Boga jako Ojca do siebie samego i do nas. Dokonuje się to objawienie Ojca we wszystkich słowach i czynach Jezusa, w Jego całej stworzoności jako postaci Jego Osoby.

Rahner powraca często do problematyki mistycznej i czyni to w nawiązaniu do chrystologii. Można to odczytać jako próbę chrystologicznego uzasadnienia doświadczenia mistycznego. Jezus w sposób idealny dokonuje przekazania (Übergabe) swojego człowieczeństwa (w sensie swojej wolności stworzonej) nieskończonej wolności Boga. To przekazanie jest najwyższą formą urzeczywistnienia ludzkiej wolności, a przez to również samej istoty człowieczeństwa: „Człowiek jest, podczas gdy przekazuje siebie”[26], „jest przez to, czym on sam nie jest”[27].

Urzeczywistnienie człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie było możliwe jedynie dzięki temu, że we Wcieleniu Bóg zwrócił się jako pierwszy do człowieka. Jedyny w swoim rodzaju stosunek do Ojca jest nowym egzystencjałem, który Jezus Chrystus w swoim człowieczeństwie zrealizował jako pierwszy. Przez to otworzył całej ludzkości nową drogę do Ojca. Mocą Wcielenia Syna jesteśmy synami w Synu (filii in Filio). Człowiek doświadcza siebie jako mający cel nadprzyrodzony. Jest zdolny do osiągnięcia tego celu wskutek uczestnictwa w jednej i tej samej naturze ludzkiej, którą dzieli z nami Jezus Chrystus. Ponieważ jednak w Nim natura ta osiągnęła maksimum swoich możliwości, stają się one również naszym udziałem.

Rahner ukazuje konsekwencje Wcielenia w stosunku do ludzkiej natury Jezusa Chrystusa. Jest On dla chrześcijanina przykładem wiary i nadziei, gdyż był wystawiany na działanie pokus[28]. Należy oczywiście rozróżniać pomiędzy Jego i naszą wiarą. Jezus przyjął samoudzielenie się Boga jako dar i urzeczywistnił ten dar w sposób doskonały. Dlatego jest niedościgłym wzorcem wiary posłusznej. Stąd Rahner przedstawia Jezusa Chrystusa jako przykład posłuszeństwa kapłańskiego (w kontekście przyjęcia daru zbawienia): „W opisie tego czynu Chrystusa może być pominięte pojęcie ‚wiary’, co nie prowadzi w sposób konieczny do zaciemnienia właściwej istoty życia, czynu i ich naśladowania przez nas”. W Piśmie Świętym można znaleźć „najwyższe pokrewieństwo, by nie powiedzieć: tożsamość” pomiędzy wiarą a posłuszeństwem. Jezus Chrystus jest nazywany „Przewodnikiem” naszej wiary (Hbr 12,2), „przez nie jest powiedziane tylko tyle, że jest On zewnętrzną przyczyną naszej wiary, lecz także jej ‚posiadaczem’, tak, że przez swoją własną wiarę zainaugurował historię wiary i niesie ją dalej. Różnica pomiędzy naszą wiarą a posłuszeństwem Chrystusa polega na tym, że jest On ‚z góry’ (por. J 3,31) i zna Ojca bezpośrednio (Mt 11,27); może byłoby więc czymś lepszym nie mówić po prostu o ‚wierze’ Chrystusa”[29].

Jezus Chrystus – Zbawca absolutny

Dla celów szkolnych wydziela się niekiedy refleksję o strukturze bytowej Jezusa Chrystusa (chrystologia) od nauki o Jego dziele zbawczym (soteriologia). Sam Rahner nigdy by się na taki podział nie zgodził: w rzeczywistości bowiem podział taki nie istnieje. Jeśli ma jakieś prawo bytu, to jedynie w teoretycznej refleksji teologicznej. Faktycznie bowiem soteriologia określa całą teologię. Nie chodzi tu bynajmniej o samo przebaczenie grzechów. Zdaniem Rahnera punktem wyjścia i centrum każdej teologii jest przebaczające samoudzielenie się Boga w Jezusie Chrystusie[30]. Tak rozumiana soteriologia, jako podstawowy wymiar teologii, stanowi horyzont, w którym, zdaniem Rahnera, należy rozważać relację pomiędzy człowiekiem a Jezusem Chrystusem, tym bardziej, że podstawową dynamiką ludzkiej natury jest nieustanne poszukiwanie pełni, czyli zbawienia.

Rahner należy do tych teologów, którzy dzieło zbawienia i odkupienia w Chrystusie ukazują w perspektywie Trójcy Świętej. Bez tej perspektywy wydarzenie zbawcze Boga w Jezusie Chrystusie byłoby pozbawione swojego najgłębszego uzasadnienia. Dzieło Jezusa Chrystusa jest materialnie identyczne z dziełem Ojca, od którego bierze początek inicjatywa zbawienia.

Teologiczna koncepcja Karla Rahnera zakłada (choć też próbuje dowodzić) ludzką potrzebę zbawienia. Na założeniu tym opiera się całość tej konstrukcji. Rahner zdaje się nie dowierzać dowodzeniu w oparciu o analizę kulturowo-religijnych potrzeb człowieka w tym względzie. Większym zaufaniem darzy w tym przypadku argumentację typu filozoficznego i odwołuje się do ustalonych na tej drodze transcendentalnych struktur bytu ludzkiego. Przyznać jednak trzeba, że niekiedy odnosi się wrażenie, że Rahner usiłuje takie potrzeby w człowieku bardziej rozbudzić, niż jest w stanie faktycznie je stwierdzić.

Najprostszym rozwiązaniem problemu konieczności zbawienia człowieka, którą to potrzebę człowiek by sobie uświadamiał, byłoby wyjście od ludzkiego grzechu i pragnienia przebaczenia. Rahner wybiera ten łatwy do przyjęcia i zrozumienia punkt wyjścia, lecz nie czyni tego bezpośrednio. Chce on bowiem uniknąć niebezpieczeństwa pojmowania Bożego zbawienia jako odpowiedzi „wymuszonej” przez ludzką wolność.

W pismach Rahnera dają się wyróżnić dwa różne sposoby uzasadnienia ludzkiej potrzeby zbawienia. Podstawą tego rozróżnienia jest inny punkt wyjścia. Oba te sposoby dowodzenia są wzajemnie powiązane.

Pierwszym z nich jest transcendentalny punkt wyjścia. Mówi on o stale obowiązujących cechach natury ludzkiej (otwartość, nieskończone przekraczanie samego siebie w poznaniu i woli). Wyjście ku pełni (Vorgritff) umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli.

Drugi punkt wyjścia dotyczy ludzkiego doświadczenia grzechu. Grzech jako utrata łaski stanowi punkt wyjścia całej teologii Karla Rahnera. Nakierowanie człowieka w ujęciu transcendentalnym na zbawienie jest jedynie pochodnym wyjaśnieniem egzystencjalnej, rzeczywistej potrzeby odkupienia, nakierowania na Boże przebaczenie.

Pojęcie „doświadczenia” odgrywa w teologii Rahnera rolę centralną, choć należy do pojęć najmniej wyjaśnionych[31]. Nadaje ono tej teologii charakter pewnej jedności, patrząc od strony antropologii. W doświadczeniu bowiem zasadza się możliwość pojednania różnych motywów, które występują w konkretnym bycie ludzkim, a nie zawsze istnieje możliwość teoretycznego ich uzgodnienia. Dzięki wprowadzeniu elementu doświadczenia do teologii daje się ona przetłumaczyć na realizację, na wymiar dynamiczny[32]. Doświadczenie łaski bądź jej utraty jest punktem, w którym historyczna natura człowieka, znajdująca się ustawicznie pod wpływem Bożej łaski („egzystencjał nadprzyrodzony”), wskazuje na Jezusa Chrystusa jako obecność przebaczającego Boga.

W teologii Rahnera ludzkie doświadczenie winy i potrzeby odkupienia zajmuje miejsce centralne: człowiek jest tym, który wymaga odkupienia[33]; skrucha jest przekazaniem siebie Bogu[34]; od samego początku przebaczenia można doznać „oddolnie”, w Jezusie Chrystusie[35]; ciało grzechu, człowiek, potrzebuje odkupienia, które dotyczy całej ludzkości[36]; człowiek jest bytem radykalnego zagrożenia winą[37].

Należy przy tym jednak zauważyć, ze Rahner nie absolutyzuje grzechu, a w związku z tym i ludzkiej potrzeby odkupienia. Jego „odgórny” sposób myślenia akcentuje pozytywny wymiar zbawienia. Choć człowiek wymaga odkupienia, to jednak o wiele ważniejsze jest pozytywne doświadczenie nieodwołalnej obietnicy zbawienia, danej przez Boga w Jezusie Chrystusie. Grzech jest jedynie ograniczeniem transcendentalnej, wypływającej z istoty człowieka otwartości na świętą Tajemnicę. Z tego powodu Rahner nie utożsamia przedwcześnie winy z doświadczeniem takiej negatywności.

Wprowadzenie kategorii „egzystencjału nadprzyrodzonego” pozwala widzieć ludzki grzech zawsze w perspektywie odkupieńczego dzieła Boga w Jezusie Chrystusie. Wcielenie akcentuje raczej pozostałą dobroć stworzenia, które należy odkupić, gdyż świat jest jeszcze dobry[38].

Rahner stara się przy tym wykazać, że wprawdzie Boże zbawienie znajduje się na drodze ludzkich nadziei, lecz je nieskończenie przewyższa. Pozostaje ono uprzednie w stosunku do faktycznej grzeszności człowieka[39].

Rahner nie utożsamia pojęć „zbawienie” (Heil) i „odkupienie” (Erlösung). To pierwsze oznacza jego zdaniem szeroką rzeczywistość teologiczną, gdyż może być utożsamione z Trójcą Świętą, jaka objawia się w historii zbawienia (tzw. ekonomiczną). Boża wola udzielenia samego siebie stworzeniu stała się historycznie uchwytna w Jezusie Chrystusie. Jest On więc wydarzeniem na wskroś zbawczym. Preferencję Rahnera w stosunku do tego pojęcia oddaje dobór, a właściwie stworzenie terminu „Zbawca absolutny” (der absolute Heilbringer) na oznaczenie metafizycznej istoty Jezusa Chrystusa.

Zbawienie jest początkowym stanem człowieka, niezależnym od grzechu pierworodnego i jego winy osobistej. Ta perspektywa pozwala rozumieć Bożą wolę zbawienia jako absolutnie wolny akt Jego miłości. Dlatego przebóstwienie człowieka przez łaskę jest dla Rahnera pierwszym aktem Boga; przebaczenie winy leży w obrębie Bożej woli udzielenia siebie samego. Te rysy teologii Rahnera świadczą wymownie o jego zależności od myśli skotystycznej.

Natomiast pojęcie „odkupienia” odnosi się bardziej do sytuacji człowieka. Oznacza ono pełnię bytu, podarowaną w sposób wolny człowiekowi. Odkupienie przez Krzyż nie jest jedynie kryzysem, w sensie negatywnym, lecz stanowi przywrócenie człowieka jemu samemu, czyli jego właściwej istocie[40]. Jest też wyzwoleniem ludzkiej wolności, która jest „przede wszystkim i zasadniczo czynem Boga w stosunku do człowieka”[41].

Zbawienie dociera do człowieka przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Jaka jest jednak natura tego pośrednictwa? Dowartościowanie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, podkreślanie istnienia prawdziwie spontanicznego, wolnego, duchowego centrum aktów ludzkich ma służyć zrozumieniu prawdy, że faktycznie pierwszym zbawionym jest człowiek, Jezus z Nazaretu, który w postawie aktywnego posłuszeństwa przyjmuje dar Boga, a w ten sposób może go przekazać pozostałej ludzkości. Dlatego człowieczeństwo Chrystusa nie może być zredukowane do roli bezwolnego narzędzia.

Przyjęcie natury ludzkiej przez Osobę Słowa i „zjednoczenie” z nią stanowią udzielenie jej zbawienia: „Przez to temu, co przyjęte, człowieczeństwu (najpierw Chrystusa), zostaje udzielona rzeczywistość Boga. Ale właśnie to udzielenie, które staje się dzięki przyjęciu, jest udzieleniem przez to, co nazywamy łaską i chwałą, a co jest przeznaczone dla wszystkich”[42].

Tajemnice (misteria) życia Jezusa pojmuje Rahner jako czasowe rozwinięcia tej podstawowej tajemnicy zbawczej, jaką jest Wcielenie. Są one „czasową postacią jednego jedynego czynu Boga w historii i w odniesieniu do ludzkości”[43]. Konkretność życia Jezusa jest samowypowiedzią Boga, Jego samoudzieleniem. To jedyne wydarzenie zbawcze dociera do człowieka stopniowo, właśnie poprzez tajemnice życia Jezusa. Są one historią Wcielenia. Rahnerowi zależy bardzo na przekonaniu czytelnika (słuchacza), że rozważanie konkretnego życia Jezusa Chrystusa niesie ze sobą doświadczenie: Chrystus jest moim zbawieniem. Rozważanie to jest mistagogią w życie Jezusa.

Rahner skupia się przede wszystkim na zbawczym znaczeniu wydarzeń Krzyża i Zmartwychwstania Jezusa.

Odkupienie chrześcijańskie następuje poprzez pogodzenie się i wycierpienie, również w wymiarze biologicznym – w śmierci. Punktem szczytowym historii zbawienia jest zstępujące i nieodwołalne zanurzenie się Boga w świat. Wcielenie jest przyjęciem konkretnego człowieczeństwa, do którego należy również śmierć. Wcielenie Boga wypełnia się ostatecznie dopiero w śmierci, gdyż człowiek wypełnia się właśnie w śmierci. W ciągu swojego ziemskiego życia Jezus staje się coraz bardziej człowiekiem. Krzyżowa śmierć Chrystusa ma znaczenie na wskroś zbawcze: dokonuje się w niej „obiektywne” odkupienie („subiektywne” następuje w momencie zgody historycznego człowieka na Bożą propozycję zbawienia). Krzyż jest dla Rahnera skutecznym znakiem zbawienia: „Krzyż jest signum efficax odkupującej, udzielającej Boga samego miłości, na ile Krzyż oznacza ostatecznie i historycznie nieodwołalnie miłość Boga w świecie”[44]. Krzyż jest skutkiem, nie zaś przyczyną zbawczej woli Boga. Ta sama wola Boga jest również przyczyną Wcielenia Logosu. Krzyż jest więc szczególnym znakiem przyjęcia człowieczeństwa przez Bóstwo: Jezus Chrystus przyjął śmierć, samotność, opuszczenie przez Boga, przegraną, a przez to wszystko to ludzkość odkupił. Dlatego Krzyż jest odpowiedzią Boga na pytanie, którym jest człowiek.

Również Zmartwychwstanie należy istotowo, zdaniem Rahnera, do tajemnicy Wcielenia. Zostaje w nim potwierdzone roszczenie Jezusa Chrystusa jako Zbawcy absolutnego. Rahner czyni Zmartwychwstanie centralnym wydarzeniem swojej historiozbawczej chrystologii. Oznacza ono zwycięskie zwrócenie się Boga do ludzi i potwierdzenie nadziei ich zmartwychwstania. Wielkanoc otworzyła ludziom absolutną przyszłość w Bogu. Wielki Piątek i Niedziela Zmartwychwstania nie mogą być rozdzielane, lecz widziane we wzajemnej łączności. Zmartwychwstanie ujawnia najgłębszą treść Krzyża: wolne przekazanie w świętą Tajemnicę całej rzeczywistości człowieka w wolności Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest wydarzeniem, „w którym Bóg nie tylko nieodwołalnie przyjmuje stworzenie jako własną rzeczywistość, w swoim Bosko-początkowym czynie (stało się to ‚już’ we Wcieleniu Logosu), lecz to stworzenie tak przebóstwiająco przemienia, że to przemienienie staje się i realizuje jako całkowite przyjęcie tego Boskiego bycia przyjętym przez samo wolne stworzenie”[45].

Naśladowanie Wcielenia

Dla Rahnera motywem niezwykle ważnym jest realizacja, współudział. Samo teoretyczne rozważanie byłoby czymś niepełnym, nawet ułomnym, gdyby nie prowadziło na nowo do konkretu życia chrześcijańskiego. Moment egzystencjalnego przedłużenia Wcielenia Boga w życiu chrześcijanina odgrywa w teologii Rahnera znaczącą rolę. Tworzona przez niego teologia ma bez reszty służyć realizacji chrześcijaństwa.

W okresie posoborowym dokonało się w myśli Rahnera widoczne, a zarazem charakterystyczne przesunięcie akcentu z rozumu teoretycznego na rozum praktyczny. Przejawem tej tendencji jest akcentowanie doświadczenia, zbieżności, a także apele pod adresem „chrystologii poszukującej”. Trudno się więc dziwić, że pojęcie naśladowania Chrystusa zajmuje szczególne miejsce w teologii Rahnera tego okresu.

Dokonuje się ono mocą impulsu danego przez Boga. W ramach zstępująco-chrystologicznego sposobu myślenia naśladowanie Chrystusa oznacza nie tyle proste naśladowanie życia Jezusa, ile raczej udział w zstąpieniu Boga w ciało grzechu, co stanowi jego odkupienie. Jest to współprzyjęcie wraz z Chrystusem natury ludzkiej[46]. Wcielenie uzdalnia człowieka do konsekwentnego przyjęcia własnego człowieczeństwa. Wiąże się to z nawróceniem z grzechów, mocą wspomnienia Krzyża, który pomaga zdystansować się w stosunku do nicości grzechu[47].

Sakramenty realizują w sobie strukturę Wcielenia, gdyż w nich dokonuje się przekazanie się Boga człowiekowi i zarazem przyjęcie Boga przez człowieka, co w najdoskonalszy sposób dokonało się we Wcieleniu. Dlatego można o nich twierdzić, że są one signa rememorativa (znaki wspominające) historycznego, zbawczego wydarzenia w Jezusie Chrystusie, Jego śmierci i Zmartwychwstaniu.

Wcielenie jest powołaniem ludzkości do udziału w ludzie dzieci Boga i sprawia uprzednie, mające charakter łaski, uświęcenie poszczególnego człowieka[48]. Do natury ludzkiej, przyjętej przez Syna Bożego we Wcieleniu, należy również charakter społeczny. Dlatego łaska Boga aktywnie tworzy Kościół, gdyż jest łaską „w postaci Chrystusa”, czyli łaską odtwarzającą strukturę Wcielenia[49].

Rahner jest zdania, że jedynie relacja do Chrystusa może sprawić spełnienie człowieka. Ukazał się On bowiem jako postać zbawienia, a to znaczy, że łaska jest upodobnieniem do Chrystusa, zaś Kościół jest „widzialną wspólnotą odkupionych i znakiem, poprzez który Duch Boży, na sposób historycznie doświadczalny, sprawia zbawienie świata i czyni je widzialnym”[50]. W ten sposób sakramenty Kościoła są aktami obietnicy Boga, urzeczywistnianej w konkretnej sytuacji poszczególnych wierzących.

Nauka Rahnera o łasce, o Kościele i sakramentach rozwija podstawową myśl: w Jezusie Chrystusie nastąpiło odkupienie, które dociera do ludzi i w nich dalej się rozwija.



[1] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 183–221.

[2] Por. np. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. III, s. 43; K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. IV, kol. 523; Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416n.

[3] Por. Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416.

[4] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IX, s. 231.

[5] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 814, przyp. l.

[6] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 149.

[7] Tamże, s. 140.

[8] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VIII, s. 43.

[9] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 150.

[10] Tamże, s. 147.

[11] K. Rahner, Sendung und Gande, Insbruck 1959, s. 62.

[12] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 825.

[13] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 178.

[14] Tamże, s. 283.

[15] Tamże.

[16] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 953; por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 150n.

[17] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 417.

[18] “Vermittlung der Unmittelbarkeit Gottes zu sich selbst” (E. Mitterstieler, Christlicher Glaube als Bestätigung des Menschen. Zur “fides quaerens intellectum” in der Theologie Karl Rahners, Frankfurt am Main 1975, s. 112.

[19] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 172; por. Ig, s. 37.

[20] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 126n.

[21] K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. II, kol. 824.

[22] Mysterium Salutis, J. Feiner, M. Löhrer (red.), Einsiedeln 1965–1975, t. II, s. 416.

[23] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 23.

[24] Por. np. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XIII, s. 194.

[25] K. Rahner, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Müchen 1965, s. 121.

[26] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 142.

[27] K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Br. 1976, s. 130.

[28] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XII, s. 358.

[29] K. Rahner, Knechte Christi, Freiburg/Br. 1967, s. 156n.

[30] Por. K. Rahner, A. Darlap, Sacramentum Mundi, Freiburg/Br. 1968–1969, t. IV, kol. 590nn.

[31] Por. A. Grün, Erlösung durch das Kreuz. Karl Rahners Beitrag zu einem heutigen Erlösungsverständnis, Münsterschwarzach 1975, s. 198.

[32] Por. E. G. Farrugia, Assage und Zusage. Zur Indirektheit der Methode Karl Rahners, veranschaulicht an seiner Christologie, Rom 1985, s. 292n.

[33] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. II, s. 98.

[34] Por. Vom Geheimnis menschlicher Schuld und göttlicher Vergebung, „Geist und Leben” 55 (1982), z. l, s. 39–54, zwł. 50n.

[35] Por. tamże, s. 53.

[36] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 217.

[37] Por. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg/Br. 1976, s. 97–121.

[38] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. I, s. 199.

[39] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XV, s. 241.

[40] Por. tamże, s. 238.

[41] Por. tamże, s. 237.

[42] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. V, s. 210n.

[43] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 191.

[44] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. XV, s. 246.

[45] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. IV, s. 166.

[46] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. III, s. 108n.

[47] Por. Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Müchen 1965, s. 87.

[48] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. II, s. 88.

[49] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VII, s. 335.

[50] K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954–1984, t. VIII, s. 164.

Jedna myśl nt. „Jezus Chrystus – spełnienie człowieka. Wcielenie według Karla Rahnera”

  1. Powszechna pobudka Polaków w kwestii zdrowia psychicznego / duchowego.
    Rola kobiet w chrześcijaństwie i przebóstwieniu człowieka.

    Szczęść Boże!

    Kronika „Przebóstwienie człowieka – Kundalini” jest na stronie http://www.as0.org.pl

    Proszę o uwagi, komentarze i ewentualne rozpowszechnianie.
    Mam nadzieję, że dodacie moją iskierkę do przebóstwienia Polaków.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *