Wolność od niewoli

Obecność zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Podobnie usprawiedliwia się wiarę w wieczne potępienie. Ale wolność jest pojęciem na tyle wieloznacznym, że bywa mylona z niewolą. Wieloznaczności te prowadzą do trudności, które spróbujemy osłabić metodą ujednoznacznienia pojęć.

W szczególności, rozważania te powinny ułatwić przedyskutowanie problemu poruszonego przez Annę Connolly [1]: obecne w naukach Kościoła połączenie poglądu, że człowiek ma wolną wolę do wyboru dobra i zła i poglądu, że do zbawienia potrzebny jest człowiekowi Bóg, wydaje się prowadzić do paradoksu. Powinny też wyjaśnić, dlaczego wspomniane przez Roberta Rynkowskiego [2] stanowisko Ingardena i Woleńskiego w kwestii kompatybilności determinizmu i wolności nie jest do utrzymania w światopoglądzie chrześcijańskim. Analiza czynników wymuszających oddzielenie wolności od systemu wartości, lub przeciwnie – powodujących naturalne połączenie tych dwóch jakości w nierozerwalną całość, może przyczynić się do sformułowania niearbitralnego (choć bardzo szerokiego) kryterium podziału na wolność będącą „pełną wolnością”, wolność będącą „ograniczoną wolnością” i wolność będącą „karykaturą wolności”; patrz też artykuł Jacka Salija [3]. W ogólności, przedstawione tutaj podejście prowadzi do wniosków zgodnych z podanymi obok przez Wacława Hryniewicza [4], podkreśla ono jednak, że z niezbywalnej w Kościele wiary w miłość i wszechmoc Boga wynika w nieodwołalny sposób wiara (a nie tylko nadzieja) w powszechność zbawienia i w wolność woli człowieka.




1. Trzy aspekty wolności

Wolność rozpatrywana w kontekście wolnej woli powinna posiadać co najmniej jeden z trzech aspektów:

  1. Wolność wybierania. Taka wolność oznacza, że osoba ma przynajmniej dwie alternatywy do wyboru.
  2. Wolność twórcza. Oznacza to, że decyzja tworzy nowe wydarzenie. Twórcza jest wolność Boga stwarzającego świat „z niczego”. Twórcza jest też decyzja stworzenia przemieniającego w realne wydarzenie jedną z możliwości przewidzianych przez Boga.
  3. Wolność przyczynowa. Aby taka wolność występowała, potrzeba i wystarcza, że jedną z przyczyn wydarzenia jest jakaś osoba.

Aspekty te niekoniecznie są rozłączne. Jak jednak zobaczymy, w pewnych warunkach wolność może posiadać tylko niektóre z nich. Na przykład, jeśli świat jest deterministyczny, wolność może być tylko wolnością przyczynową (patrz rozdział 3). Przypadkowość może dodać aspekt wyboru, ale warunkiem koniecznym wolności pełnej, posiadającej wszystkie trzy aspekty, jest indeterminizm niestochastyczny (4).


2. Wolność widziana z perspektywy etyki

Wieloznaczność wolności. Wolność to pojęcie posiadające wiele znaczeń. Trudno przy tym upierać się, że jedno z nich jest lepsze od pozostałych. Każde służy bowiem do opisu i analizy innych zjawisk, innych sytuacji, koncentrując się przez to na aspektach, które w innych przypadkach mogą być nieistotne. I tak, piórko szybujące w powietrzu jest w pewnym sensie całkiem wolne, jako że ruchu jego nie powstrzymują żadne przeszkody. W innym sensie jest ono jednak całkowicie poddane prądom powietrznym i sile grawitacji.

Wieloznaczność dotyczy nie tylko wolności piórka, ale także wolności człowieka. Na przykład, człowiek może zostać zniewolony przez system wartości narzucony mu z zewnątrz. I jeżeli wszystkie kryteria wyboru zostały człowiekowi narzucone, jego niewola jest zupełna. Z drugiej jednak strony o tym samym człowieku można myśleć jako o całkowicie wolnym, jeśli tylko nadal to on sam podejmuje decyzje. Szczególnie, gdy podejmuje je na podstawie kryteriów, które z pełnym przekonaniem uważa za swoje własne i z którymi się całkowicie identyfikuje, nie wiedząc czy nie dbając o to, że zostały mu narzucone, lub godząc się z tym narzuceniem jako z metodą wychowawczą uprawomocnioną swoimi skutkami. O ile system wartości może się zmieniać, chociażby – jak w przypadku tego człowieka – na skutek warunków zewnćtrznych, to wolność wyboru jako taka pozostała niezmieniona. I rzeczywiście: każdy wybór wymaga jakichś kryteriów i przez to w wielu istotnych aspektach jest przez te kryteria wręcz zdeterminowany. To zrozumiałe, że sam fakt posiadania kryteriów nie ogranicza wolności człowieka.

W rozważaniach teologiczno-filozoficznych pojęcie wolności pojawiać się zwykło w kontekście odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny, jak również w kontekście ogólniejszego pytania o wartości. Czy bycie wolnym jest wartością samą w sobie? Czy Bóg dał nam wolność jako dar? A może wolność to pułapka będąca przyczyną grzechu Adama i Ewy, lub jedna z katastrofalnych konsekwencji tego grzechu? Czy Bóg jest wolny? Czy dał wolność wszystkim stworzeniom, czy tylko niektórym? Dlaczego? Czy anioły w niebie są wolne? Czy szatan jest wolny? Jeśli nie jest wolny, to skąd się wzięła moc, która nim steruje? Jeśli zaś jest wolny, to czemu Bóg pozwala na to, by wolność ta posługiwała się złymi, szkodliwymi kryteriami wyboru? Skąd się biorą, czemu służą i jakie konsekwencje etyczne mają ograniczenia narzucane wyborom przez warunki zewnętrzne, w jakich się znajdują stworzenia? I konkretnie, co z człowiekiem? Co czyni człowieka odpowiedzialnym za jego postępowanie? Czy człowiek zbawiony jest wolny? A człowiek potępiony? A ludzie w świecie doczesnym – czy są wolni, czy może zniewoleni? W jakim sensie i stopniu wolni, w jakim sensie i stopniu zniewoleni? Jakie są tego konsekwencje etyczne i eschatologiczne? Na przykład, czy osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości, ponosi do tego stopnia odpowiedzialność za popełnione czyny, że w pewnych przypadkach może zostać na wieczność oddzielona od Boga, czyli nieodwołalnie potępiona na zawsze?

Pytań jest wiele. Dochodzi do nich jeszcze pytanie podstawowe: Jaki sens nadają te pytania pojęciu wolności, jeśli w ogóle jest to jeden i ten sam sens we wszystkich wymienionych przypadkach?

Wolność w wymiarze eschatologicznym. Zacznijmy od pytania, czy Bóg jest wolny. Odpowiedź jest prosta: wierzymy, że jest wolny. Wolność ta oznacza, że Bóg jest twórczy i przy tym czyni wszystko, co zechce. Wszystko zaś, czego Bóg zechce i co wobec tego uczyni, jest dobre. Jest dobre dlatego, że w ostateczności czyni zainteresowanych szczęśliwymi, nie naruszając przy tym żadnych pozytywnych wartości. W tym, nie naruszając wolności stworzeń – wierzymy bowiem, że Bóg nie bierze nikogo do Nieba na siłę.

Wierzymy więc, że nasza wolność jest wartością pozytywną. A ściślej: wierzymy, że w pewnym swoim znaczeniu wolność jest wartością pozytywną, i to pozytywną tak dalece, że Bóg jest gotów przyzwolić na ogromne cierpienia, aby tylko wartość tę dla nas uratować. Jaki musi być sens tak rozumianej wolności, aby wiara taka była zarówno zgodna z Objawieniem, jak i z rozumem, oraz ze zwykłym ludzkim pragnieniem szczęścia i sprawiedliwości?

Aby prosto odpowiedzieć i na to pytanie zauważmy, że skoro Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo, to należy przypuszczać, że charakter naszej wolności jest zbliżony do charakteru wolności Boga tak, jak tylko możliwe. Oznacza to w szczególności, że wolność nasza jest twórcza. Oznacza to też, że o ile jesteśmy naprawdę wolni, o tyle nasze pragnienia nie są w sprzeczności z zamiarami Boga. I wobec tego chociaż sami z siebie nie jesteśmy w stanie tych pragnień w pełni zrealizować, to możemy liczyć na to, że zrealizujemy je z pomocą Boga. Oznacza to więc w końcu, że pełnia wolności i system wartości muszą iść ze sobą w parze. Jeżeli system wartości przyjęty przez człowieka jest niezgodny z naturą, jaką człowiek ten otrzymał od Boga, wtedy człowiek ani nie może do końca zrealizować swoich zamierzeń, ani realizacja tych zamierzeń nie doprowadzi go do trwałego szczęścia, ani nie będą to w rzeczywistości jedynie jego własne zamierzenia, lecz w mniejszym lub większym stopniu idee narzucone mu z zewnątrz. Niezgodność taka czyni człowieka ślepym wykonawcą jakiejś obcej wolności, podobnie jak piórko, pozornie wolne, w rzeczywistości czyni wszystko, co mu wiatr nakaże. Im więcej tej niezgodności, tym bardziej wolność staje się swoją karykaturą.

Pełna wolność jest, rzecz jasna, możliwa do osiągnięcia jedynie w Niebie. Jest bowiem możliwa tylko pod warunkiem, że wszyscy, których nasze plany i skutki ich wykonania dotyczyć mogą, obdarzają Boga pełnym i nieodwołalnym zaufaniem. Nie jest to stan, w którym się znajdujemy tu i teraz. Dlatego taka idealna wolność jest dla nas pojęciem teoretycznym, przydatnym w rozważaniach eschatologicznych, ale niedostosowanym do rozwiązywania praktycznych problemów doczesnego życia codziennego. Efektywne podejście do tych ostatnich wymaga użycia pojęć biorących pod uwagę fakt, że ludzie – i to wszyscy ludzie – są oddaleni od Boga.

Wolność w wymiarze socjologicznym. Oddalenie od Boga oznacza w praktyce, że nie wiemy z całą pewnością, które z naszych pragnień i zamiarów są w zgodzie z zamierzeniami Boga (czyli i z naszą prawdziwą, od Boga pochodzącą naturą) i nie znamy całkowicie pewnego sposobu uzyskania tej wiedzy. Możemy tylko wierzyć, że nasze przekonania w tej kwestii są słuszne. Jak jednak da się bez trudu zauważyć, w swoich szczegółach przekonania te bardzo zależą nie tylko od naszej prawdziwej natury, ale także od wielu czynników zewnętrznych, takich jak lokalna tradycja, warunki kulturowe, pochodzenie społeczne rodziców, czy zdolności umysłowe i fizyczne.

Jesteśmy oddaleni od Boga i dlatego w praktyce życia doczesnego występuje realny konflikt pomiędzy wolnością i tym, co dostarcza nam kryteriów wyboru: pragnieniami, sumieniem, obowiązującymi zasadami moralnymi, prawem świeckim, religią. Na przykład, konflikt może występować między wolnością do zrobienia kariery zawodowej i dążeniem do wychowywania dzieci. Wolność rozumiana sensownie na jeden sposób bywa więc brakiem wolności postrzeganej też sensownie, ale z innej perspektywy.

Wszystko to oznacza dla sensu pojęcia „wolność” tyle, że wolność oddziela się od systemu wartości. Wolność jako możliwość podejmowania decyzyji pozostaje niezmienionym przymiotem człowieka, ale kryteria służące do podejmowania decyzji stają się zmienne i muszą być traktowane osobno, obok wolności, a nie razem z nią jako jedno.

Wolność w kontekście odpowiedzialności. Ważną konsekwencją uznania czyjejś decyzji za wolną jest uznanie jego odpowiedzialności za skutki tej decyzji. W idealnym przypadku należałoby więc odmówić określania słowem „wolna” decyzji podjętej na skutek pozyskania błędnych, niepełnych, czy niedostatecznie uwiarygodnionych informacji. Dlatego w eschatologicznym sensie „osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości” nie ponosi ostatecznej odpowiedzialności za decyzje podjęte przy udziale tych kryteriów, choćby podjęła je w sposób wolny w „doczesnym” znaczeniu tego słowa.

W niedoskonałym społeczeństwie ważne jest jednak także, w jaki sposób poniesienie odpowiedzialności za konkretny czyn wpłynie na decyzje podejmowane w przyszłości w podobnych sytuacjach. Ten drugi aspekt jest szczególnie istotny z prawnego, socjologicznego punktu widzenia właśnie ze względu na swój wychowawczy charakter. O ile zaś zasady etyczne mają służyć porządkowi społecznemu, o tyle ten wychowawczy charakter powoduje moralne konsekwencje tak rozumianej odpowiedzialności. W tym kontekście nie jest specjalnie ważne, że terrorysta był bez swej zgody – ba, bez swojej wiedzy – poddawany indoktrynacji już od dzieciństwa i że z psychologicznego punktu widzenia nie miał absolutnie żadnej możliwości, by nie dokonać zamachu. Ważne jest natomiast, aby w społeczeństwie – nawet bez wiedzy i zgody zainteresowanych – wytworzyły się i utrwaliły normy etyczne zabraniające terroryzmu.

Na tej zasadzie można owego terrorystę obciążać odpowiedzialnością, winą i karą niczym kogoś, kto w wolny sposób decydował o swoim postępowaniu. Można twierdzić, że podejmował swoje decyzje jako człowiek wolny i że wolności tej nie ograniczał w istotny sposób fakt, że jest ofiarą indoktrynacji. Dla potrzeby takiego podejścia można zupełnie sensownie i poprawnie uznać, że indoktrynacja uczyniła z niego osobę posługującą się w wolny sposób nagannymi kryteriami wartości. Wola terrorysty pozostaje pomimo indoktrynacji wolna, tyle, że kryteria, według których wola ta wartościuje, są społecznie szkodliwe. Orzekamy więc moralną odpowiedzialność terrorysty za dokonanie zamachu.


3. Wolność w warunkach determinizmu i przypadkowości

Determinizm. Deterministyczny model świata przyjmuje, że każde wydarzenie jest jednoznacznie wyznaczone przez wydarzenia poprzedzające je czasowo. Deterministyczny świat jest wobec tego obiektem w pewnym sensie statycznym: cała jego przyszłość jest już ustalona, niczym nakręcony już film.

Każda wolność jest w takim świecie jedynie mechaniczną wolnością piórka tańczącego w podmuchach wiatru. Piórko tańczy niby swobodnie, ale wszystkie jego ruchy są w każdym szczególe określone przez budowę piórka i przez stan atmosfery w momencie, gdy zostało poderwane do lotu. Można oczywiście utrzymywać, że piórko jest „kowalem swego losu”, bo gdyby było innym piórkiem, piórkiem zbudowanym inaczej, to i inaczej by przecież tańczyło. W światopoglądzie ateistycznym takie podejście może być wystarczające.

W światopoglądzie teistycznym pojawia się jednak istotna trudność. Skoro bowiem świat jest stworzony przez Boga, to Bóg jest także budowniczym piórka i to On w efekcie zaprojektował ów taniec, i to w najdrobniejszych szczegółach. W tej sytuacji piórko jedynie odtwarza zamysły Boga.

W takim świecie nie ma miejsca na twórcze działanie stworzenia. Nasza aktywność jest pozorna, w rzeczywistości jesteśmy biernymi obserwatorami wydarzeń przygotowanych dla nas już przed wszystkimi wiekami.

Miejsca na twórcze działanie nie ma także w świecie podlegającym determinizmowi ateistycznemu. Jednak nie wierząc w Boga, ateista nie musi utrzymywać, że ktoś inny ustalił nam nasz los. W efekcie pojęcie wolności woli, choć pozbawione aspektu twórczego i aspektu wyboru, w determinizmie ateistycznym zachowuje przynajmniej aspekt przyczynowości.

Warto zauważyć, że teistyczny determinizm połączony z wiarą w dobroć i wszechmoc Boga prowadzi bezpośrednio i nieodwołalnie do wiary w powszechność zbawienia. Na mocy determinizmu wszyscy jesteśmy bowiem predestynowani do losu przypisanego każdemu z nas przez Boga już w chwili stworzenia. Prawdziwą odpowiedzialność za nasze postępowanie ponosi Bóg jako autor scenariusza, nie my – odtwórcy naszych ról, wierni scenariuszowi na dobre i na złe, bo nie posiadający najmniejszej możliwości wprowadzenia jakichkolwiek zmian do czegokolwiek. Bóg dobry nie stworzyłby więc świata w ogóle, gdyby choćby jedno stworzenie musiało zapłacić za to cierpieniem, które nie zostanie mu wyrównane przynajmniej w takim stopniu, że uzna je za warte przeżycia. Ten wymóg elementarnej sprawiedliwości wyklucza w deterministycznym świecie wieczność potępienia jakiejkolwiek istoty.

Deterministyczna metafizyka jest zapewne kompatybilna z – na przykład – kalwinizmem. Od katolicyzmu jest jednak daleka, chociażby właśnie ze względu na element predestynacji, odbierający stworzeniu możliwość odpowiedzi na wezwanie Boga. Odpowiedzi tej udzielił sam sobie za nie Bóg, najpóźniej w chwili, w której stworzył deterministyczny świat. Stworzenie nie ma już nic do dopowiedzenia.

Przypadkowość. Podobnie jak sukcesy odnoszone w opisywaniu przyrody przez takie dziedziny nauki, jak optyka geometryczna czy mechanika klasyczna przyczyniły się do popularności determinizmu, tak sukcesy mechaniki kwantowej zwróciły uwagę na rolę na istnienie zjawisk niezdeterminowanych, przypadkowych, co naturalnie znalazło swoje odbicie także w poglądach na wolność. Realna przypadkowość oznacza jednak, że niektóre aspekty tego, co się wydarzy w następnej chwili, nie mają swojej przyczyny. Impuls powodujący zajście jakiegoś zjawiska jest przypadkowy o tyle, o ile żadna przyczyna nie wyznacza momentu jego pojawienia się. W przeciwnym razie przypadkowość jest pozorna, a pozór bierze się stąd, że przyczyna ta nie jest nam znana na tyle, abyśmy mogli tej znajomości użyć do przewidzenia, kiedy impuls się pojawi.

Świat wzbogacony o przypadkowość nie jest raz nakręconym filmem, lecz posiada wewnętrzną dynamikę. Nietrudno jednak zauważyć, że przypadek nie jest w stanie zaoferować rozwiązania problemu, przed jakim staje determinista pragnący uzgodnić z katolicyzmem swoje poglądy na wolność woli. Dynamika wprowadzona przez przypadek jest bowiem bezprzyczynowa. Los stworzeń może i przestaje być dzięki niej zdeterminowany, ale nadal to nie do nich należą decyzje, od których zależy ich zbawienie. Rozmycie predestynacji czystym przypadkiem nie wydaje się być czymś zmieniającym istotę problemu: stworzenie nadal nie ma żadnej możliwości, by odpowiedzieć na wezwanie Boga. O ile nie odpowiada za nie Bóg, o tyle odpowiada niczym kostka do gry – czysty przypadek.

W sumie, zarówno czysty determinizm jak i determinizm rozszerzony o przypadkowość potrafią nadać wolności człowieka jedynie element przyczynowości („ja jestem przyczyną”). Czynią to dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej figury kreślone przez piórko tańczące na wietrze można uznać za wynik wolnego wyboru, dokonanego przez to piórko: niektóre cechy typowe dla tego tylko piórka są przyczyną, dla której figury te wyglądają tak, a nie inaczej. Element wolnego wyboru jest niemożliwy w determinizmie dlatego, że determinizm nie dopuszcza wyborów (wszystko jest z góry ustalone, czyli nie ma alternatyw, czyli nie ma wyborów). Dodanie przypadkowości dopuszcza zaś co prawda wybory (pojawiają się alternatywy), jednak są one dokonywane bezprzyczynowo, czyli w szczególności nie ma w nich udziału żadna wola. Na tej samej zasadzie determinizm i przypadkowość wykluczają twórczy aspekt wolności.


4. Twórcza wolność jako alternatywa dla determinizmu i przypadku

Można jednak zapostulować zależność między zdarzeniami opartą na wolnym, twórczym działaniu osoby. Takim działaniem jest akt stworzenia świata przez Boga. Przyjmujemy więc jako podstawowe założenie, że Bóg jest wolny i twórczy.

Możliwość wolnego i twórczego działania, będącego przyczyną nowych wydarzeń, dobrze byłoby przypisać także człowiekowi. Nie potrzeba jednak w tym celu zakładać, że człowiek – niczym Bóg – tworzy coś z niczego. Zamiast tego wystarczy założenie, że świat stworzony przez Boga ma postać świata możliwości. Wielu możliwości, być może nawet nieskończonej liczby możliwości. Możliwości zapewne już od początku uporządkowanych, połączonych w ciągi pewnymi zależnościami o charakterze być może stochastycznym (przypadkowym), być może ściśle deterministycznym, a być może raz takim, a raz takim. Z każdego potencjalnego wydarzenia tworzącego ten świat możliwości wybiega ogromna liczba tych ciągów – ścieżek, po których mogą potoczyć się dalsze losy świata (o ile w ogóle dojdzie do zrealizowania tego potencjalnego wydarzenia). Relacje wiążące to wydarzenie z wydarzeniami rozpoczynającymi każdą z wychodzących zeń ścieżek mogą być nawet ściśle, matematycznie deterministyczne; wystarczy tylko, żeby wartości parametrów (na przykład, prędkości cząstek) konkretyzujących ten deterministyczny związek nie były z góry ustalone do końca. Twórcza decyzja człowieka zamieszkującego ten świat polegałaby w tym przypadku technicznie rzecz biorąc na ustalaniu tych niedookreślonych wielkości. Człowiek robiłby to niejako automatycznie, tak, jak automatycznie ustala on przebiegi impulsów nerwowych powodujących, że w jego głowie pojawia się taka a nie inna myśl, a na papierze czy ekranie – takie a nie inne słowo.

Model oparty na twórczej woli jest indeterministyczny, gdyż zakłada istnienie alternatyw. Jest on przy tym niestochastyczny, gdyż wybór spośóród tych alternatw odbywa się przyczynowo (przyczyną jest wola), a nie – przypadkowo.

Uzyskuje się w ten sposób prosty model relacji pomiędzy zdarzeniami, pozwalający na mocy konstrukcji pogodzić wszelkie obserwacje przyrodnicze z istnieniem twórczej i przyczynowej, wolnej woli człowieka. Dzięki twórczemu charakterowi wolnych wyborów człowiek staje się prawdziwym „kowalem swego losu”, wytwarzając – przy udziale innych ludzi i innych stworzeń – z materiału dostarczonego przez Boga naszą wspólną rzeczywistość.


5. Twórcza wolność a problem dobra i zła

Obecność zła na świecie próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Dobry Bóg nie może być przecież źródłem zła, wina musi tu więc leżeć po stronie stworzeń. Gdyby stworzenia nie były wolne, winą za zło trzeba by było zobarczyć Boga; uznanie wolności stworzeń pozwala jednak powiedzieć, że to one są winne. Konsekwencją takiego podejścia do sprawy jest przekonanie, że także istnienie piekła idzie nieodłącznie w parze z wolnością. Aby zagnać wszystkie stworzenia do nieba, Bóg musiałby wielu z nich odebrać wolność. Według jednych, wolność jest dla Boga nienaruszalna i wobec tego szanse na powszechne zbawienie są równe zeru, a zresztą wina szatana jest tak ewidentna i tak ogromna, że kto jak kto, ale on już z absolutną pewnością zbawienia nie dostąpi. Według innych, Bóg co prawda wolności nie ogranicza, ale i tak możemy mieć nadzieję, że jakoś uda Mu się zachęcić każdego, by sam swoją wolność ograniczył i poddał się Jego woli; do tej pory jeszcze nie wszyscy się na to zgodzili, stąd wciąż obecne jest zło. Według jeszcze innych, wolność nie jest aż tak wielką wartością i w walce o zbawienie stworzeń Bóg nie cofnie się przed ograniczaniem ich wolności, chociaż rzecz jasna czyni to ostrożnie, bez popadania w przesadę – ogranicza tylko na tyle, na ile jest to absolutnie konieczne dla zbawienia; stąd zło jest wciąż obecne wśród nas.

Jak już uzasadniono, determinizm, nawet rozszerzony o przypadkowość, nie dopuszcza takiego rodzaju wolności, jaki jest warunkiem koniecznym powyższej teodycei, a w efekcie także i wyciąganych z niej wniosków co do spraw ostatecznych. Warunkiem koniecznym jest tutaj twórczy charakter wolności. Zatem, w deterministycznym świecie jedyną logicznie dopuszczalną konsekwencją miłości (a nawet tylko elementarnej sprawiedliwości) Boga jest powszechność zbawienia (apokatastaza). Niejako przy okazji jednak upada klasyczna teodycea, oparta właśnie na stwierdzeniu, że to człowiek ponosi winę za zło. Nie człowiek lecz Bóg jest bowiem w takim układzie faktycznym projektantem ludzkiego losu. Próba pogodzenia dobroci Boga ze złem świata musi wobec tego być przeprowadzona w nieco inny sposób, choć niekoniecznie bez udziału konceptu „wolność”. Zamiast jednak podejmować taką próbę, przejdziemy od razu do modelu podporządkowującego twórczej wolności deterministyczne i przypadkowe procesy i zobaczymy, jak w tym modelu, zezwalającym wprost na istnienie wolności obarczającej pełną odpowiedzialnością za czyny, kształtuje się zarówno problem zbawienia i potępienia, jak i sama teodycea.

W świecie, w którym istnieje twórcza wolność stworzenia, odpowiedzialność za czyny można przynajmniej częściowo przypisać temu stworzeniu. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności w sensie socjologicznym (do czego twórczy aspekt wolności nie jest konieczny), ale przede wszystkim także odpowiedzialności w sensie eschatologicznym (co bez twórczego charakteru wolności byłoby skrajną niesprawiedliwością, jeśli nie absurdem). W tej sytuacji rodzi się pytanie, czy wiara w istnienie twórczej wolności stanowi usprawiedliwienie dla wiary w obecność wiecznego piekła, oraz czy aspekt twórczy wolność wnosi coś nowego do problemu teodycei. Oba elementy tego pytania są ze sobą powiązane. Zaczniemy od drugiego z nich.

Teodycea. Rzecz jasna, przyznanie stworzeniu twórczej wolności jest zgodne z wiarą, że Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wszystkie konsekwencje tej wiary pozostają więc w mocy. Prawdą pozostaje w szczególności, że nasza natura jest bezdyskusyjnie dobra, bo na obraz i podobieństwo dobrego Boga jest stworzona, i to przez Niego samego. Jedynym źródłem zła może być w takiej sytuacji nasza niedoskonałość. Niedoskonałość to nieunikniona. Nie możemy bowiem być wszechwiedzący i jednocześnie nie zostać wchłonięci przez Boga jako Jego Osoba, czyli jako ktoś już zupełnie inny, niż my sami. Jesteśmy więc niedoskonali i niedoskonałymi pozostaniemy. Całe piękno stworzenia polega właśnie na tym, że obok Boga mogą istnieć istoty niedoskonałe i że mogą one czerpać ze swego istnienia pełnię satysfakcji.

Można przypuszczać, że wśród tych niedoskonałych istot są takie, które w swej naturze mają zupełne zaufanie do Boga. Są one nie tylko dobre ze swojej natury, ale jednocześnie nie stanowi dla nich żadnego problemu całkowite oddanie się woli Boga. Nie narusza to w niczym ich twórczej wolności, gdyż ich wola nigdy nie jest sprzeczna z wolą Boga. Całkowite oddanie się woli Boga oznacza po prostu to, że pozwalają one od samego początku bez żadnych zastrzeżeń na to, żeby Bóg dowolnie ingerował w ich wolę, jeśli tylko uzna On to za stosowne. Bóg zaś może robić to w delikatny sposób, po prostu stawiając je w takich sytuacjach, które wywierają właściwy wpływ na ich myśli i zamierzenia, broniąc je przez to przed popełnianiem zbyt poważnych błędów mogących prowadzić do złych skutków. Takie stworzenia to anioły w Niebie.

Plan Boga obejmuje jednak więcej stworzeń, niż tylko anioły w Niebie. Należą do niego także istoty takie, jak człowiek. Czyli takie, które są co prawda dobre z natury (bo stworzone na obraz i podobieństwo Boga), ale zaufania do Boga dopiero muszą się nauczyć. I tu właśnie rozpoczyna się historia świata – rozpoczyna się tym, co przydarzyło się Adamowi i Ewie.

W rajskim ogrodzie pośród innych wspaniałości zasadził Bóg drzewo Wiadomości Dobra i Zła. Zakazał jednak ludziom spożywać owoców tego drzewa. Jakie może być znaczenie tej symbolicznej opowieści?

Moim zdaniem, zjedzenie owocu tego drzewa oznacza ocenianie na własną rękę. Czyli dla ludzi – ocenianie przy odmowie wszelkiej pomocy ze strony Boga. Oceniać wyłącznie na własną rękę może bezpiecznie tylko Bóg, tylko On jest przecież wszechwiedzący. Wąż powiedział jednak, że gdy zjedzą ten owoc, otworzą się im oczy i będą jak Bóg znający dobro i zło. Wąż – być może ta część ich psychiki, którą przez brak doświadczenia i wiedzy o Bogu i sobie korci perspektywa tak wielkiej samodzielności, a być może jakieś inne stworzenie, które się do tej części psychiki odwołało. Niezależnie od tego, kim lub czym był wąż, grzech Adama i Ewy to poddanie się pokusie uwierzenia we własną wiedzę tak wielką, że czyniącą zbędnym zaufanie Bogu. Był to grzech, gdyż oddalał od Boga, co w praktyce oznaczało, że korzystanie z dobrodziejstw raju stało się niemożliwe: warunkiem koniecznym tego korzystania jest bowiem właśnie zaufanie Bogu.

Przypuszczam, że ludzie to takie stworzenia, które potrzebują na własnych błędach przekonać się, że muszą Bogu zaufać. W tym sensie jesteśmy wszyscy potomkami Adama i Ewy i w tym sensie brak zaufania do Boga nie jest naszym grzechem zawinionym. Nie z naszej winy nie ufamy Bogu, ale tak czy owak musimy to zaufanie zdobyć, bo jego brak bezdyskusyjnie zamyka nam drogę do zbawienia.

Zło pojawiło się więc wśród ludzi jako konsekwencja rezygnacji z posłuszeństwa Bogu. Czy rezygnacja ta była wolną decyzją? W sensie eschatologicznym – nie. W sensie socjologicznym – jak najbardziej. Uzasadnieniem tego pierwszego stwierdzenia zajmiemy się za moment. To drugie zaś stanowi podstawę teodycei. Innymi słowy, zło na świecie jest przejawem rozdźwięku, jaki na skutek niepełnej wiedzy stworzeń pojawia się u niektórych z nich pomiędzy ich wolnością a uznawanym przez nie systemem wartości. Bóg pozwala na to, gdyż w przeciwnym razie musiałby zrezygnować powoływania tych osób – czyli także i nas samych – do istnienia. Pokusa sprawdzenia, czy Bóg jest nam potrzebny, jest dla nas bowiem nie do uniknięcia, co oznacza, że dla niejednego – a może i dla każdego – jest ona nie do pokonania. Wystarczy sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo – a rosnąć tam musi, gdyż ono właśnie jest symbolem tego, że potrzebujemy pomocy Boga w podejmowaniu ważnych decyzji – wystarczy więc sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo, żebyśmy, niezależnie od powagi ostrzeżeń, wcześniej czy później owocu jego skosztowali.

Sprawy ostateczne. Czy błąd będący konsekwencją natury błądzącego podlega karze? Niewątpliwie tak, o ile kara ta ma służyć naprawie stanu rzeczy. W przypadku grzechu braku zaufania do Boga, kara pojawia się zresztą w sposób naturalny: nie mogąc korzystać z dobrodziejstw Bożej wszechwiedzy, człowiek musi popełniać kolejne błędy, czyli doprowadzać do sytuacji skutkujących cierpieniem. Cel kary jest tutaj ewidentny: chodzi o to, by błądzący zebrał doświadczenia pozwalające mu nauczyć się tego, co jest mu niezbędne do usunięcia barier stojących na jego drodze do szczęścia.

Kara ta nie ma więc charakteru ostatecznego. Gdyby było inaczej, to utraciłaby ona swój naprawczy, wychowawczy charakter i stałaby się porażką. Porażką Boga, bo to On jest zarówno Projektantem i Stwórcą, jak i Wychowawcą.

Bóg jednak porażek nie ponosi. Oznacza to, że Bóg nieomylnie wie, że każdy z nas wcześniej czy później dostrzeże, że Bogu może i powinien w pełni zaufać. I w tym momencie otworzona zostanie dla niego droga do uzyskania pełnej wolności: do stanu, w którym wszystko, czego zapragnie, będzie mogło zostać przez niego zrealizowane, gdyż o ile nie poradzi sobie z tym sam, o tyle uzyska niezbędne wsparcie od Boga. Przywołuje to na myśl znane słowa św. Augustyna: „Kochaj i rób co chcesz”.

Taka droga od grzechu do zbawienia, polegająca w efekcie na szukaniu tego, co według nieomylnej opinii Boga powinniśmy dla naszego dobra znaleźć sami, jest w pewnym sensie drogą udoskonalania własnej natury. Możliwość wędrowania tą drogą jest więc świadectwem posiadania przez nas niezwykłej wolności – wolności do zmieniania siebie. Czy nie oznacza to jednak, że wolności tej możemy użyć nie tylko do udoskonalania, ale także do niszczenia siebie?

Cóż, droga udoskonalania się może być niewątpliwie drogą krętą. Tym bardziej, że geometria grzechu jest nieeuklidesowa: to, co wydaje się prostą, szeroką trasą wiodącą do celu, potrafi być w rzeczywistości trudną drogą wiodącą wstecz, a to, co zdaje się być wąską ścieżką wijącą się bez końca nad groźnymi przepaściami, potrafi być w rzeczywistości prostym skrótem prowadzącym wprost do bram Nieba. To, co robimy ze sobą, potrafi nas i budować, i nas niszczyć. Ale Bóg wiedział, co czyni, puszczając nas na tę wędrówkę. Skoro pozwolił wędrowcowi wyjść, to znaczy, że wie, że wędrowiec dotrze do celu. Więcej: wie, że wędrowiec będzie na koniec wdzięczny za to, że mógł wędrować, niezależnie od tego, co go po drodze spotkało. Wie o tym także dlatego, że cały świat możliwości, przez który wędrowiec wędruje, jest światem przez Niego stworzonym.

O ile więc rezygnację Pierwszych Rodziców z posłuszeństwa Bogu można uznać za decyzję wolną w sensie socjologicznym (gdyż jest przejawem niedoskonałości człowieka), o tyle trudno ją uznać za wolną w sensie eschatologicznym. Należałoby raczej powiedzieć, że człowiek powoli dojrzewa do bycia w pełni wolnym. Rodzimy się z grzechem pierworodnym, z owym ludzkim „defektem” natury domagającym się od nas samodzielności, niezależności od Boga (ekstremalnym przejawem tego jest ateizm). Świat ze swoimi możliwościami przerasta nas, nie wiemy, czego naprawdę potrzebujemy, nikt z nas nie zna dobrze nawet siebie samego. Pragnąc zrealizować jedno, uniemożliwiamy sobie realizację czegoś innego, co wydaje nam się także godne wypróbowania. Wolność łączy się nam zawsze z ograniczeniem wolności – a to jest stan zniewolenia w sensie eschatologicznym. Nasze kryteria wyboru nie są spójne z paletą możliwości, wśród których dane jest nam wybierać. Będąc w takim stanie, nie jesteśmy zdolni do podjęcia decyzji, która byłaby dla nas naprawdę wiążąca na zawsze.

Gdy zaś uzyskamy wreszcie zgodność pomiędzy naszym systemem wartości i wolnością i gdy staniemy się przez to zdolni do podjęcia ostatecznej decyzji, to decyzja ta będzie mogła być tylko jedna: zostać z Bogiem na zawsze. Aby była bowiem inna, musiałaby brać się z rozdźwięku pomiędzy systemem wartości i wolnością, jako że właśnie ten rozdźwięk sprowadza się do braku pełnego zaufania do Boga. Sprowadza się do tego, czego nam brak do zbawienia.


6. Podsumowanie i wnioski

Jednym z wiodących problemów tej Dyskusji Miesiąca jest pytanie, czy wolność oznacza możliwość świadomego i dobrowolnego wyboru zła, a nawet potępienia. Zazwyczaj na pytanie to odpowiada się twierdząco, przy czym jeśli ktoś odczuwa co najmniej niesmak wobec perspektywy wieczności, którą część stworzeń spędza w cierpieniu lub – ogólniej – w warunkach niekorzystnych dla siebie, ten chwyta się nadziei, że Bóg jakoś zaradzi nadmiarowi wolności i przyciągnie do siebie „zbytnio wolnych”. Albo przynajmniej pociesza się myślą, że być może te warunki nie będą aż takie przykre, jak to malowano nam przez wieki i że nie będzie to aż tak bardzo obciążało samopoczucia zbawionych, którzy w końcu będą mogli o swoich dawnych braciach zapomnieć, jak dzisiaj zapomina się łatwo o tym, co dzieje się w Afryce, w Indiach, czy nawet u sąsiada.

Jednak okazuje się, że twierdząca odpowiedź na część pytania dotyczącą wyboru potępienia jest tylko pozornie kompatybilna z podstawami wiary chrześcijańskiej. I jest tak niezależnie od tego, czy wyobrażamy sobie świat jako deterministyczny, czy jako indeterministyczny.

Determinizm, także wzbogacony o przypadkowość, w ogóle wyklucza możliwość pogodzenia miłości i wszechmocy Boga z wiecznym potępieniem kogokolwiek. Jeśli rozumowanie użyje właściwych aspektów wolności we właściwym kontekście, czyli tak, aby zachowana została pełna zgodność pomiędzy sensem (a nie tylko werbalnym brzmieniem) założeń, opisu i wniosków, to wydobywa ono na jaw prosty fakt, że w deterministycznym świecie projektant odpowiada w całości za projekt, zaś w świecie z elementami przypadkowości błędy w projekcie idą na karb bezprzyczynowego przypadku. A więc co najwyżej także na karb projektanta, lecz w żadnym razie nie tych, co zostali zaprojektowani. Gdyby jednak mimo to w deterministycznej rzeczywistości chrześcijańskiej pojawiła się konieczność wiecznego potępienia, to byłoby to świadectwem dramatycznej porażki Boga. Możliwości takiej tragedii wiara chrześcijańska jednak w ogóle nie bierze pod uwagę. Apokatastaza – rozumiana jako powszechność zbawienia, a nie dosłownie jako „powrót do początków” – staje się więc absolutną, nieusuwalną konsekwencją przyjętych założeń ontologicznych.

Dodatkowa trudność polega w tym przypadku jednak na tym, że determinizm wyklucza wolność w takim sensie, jakiego wymagałoby chrześcijańskie (a przynajmniej katolickie) podejście do rzeczywistości. Pozwala on co prawda określić wolność w sposób socjologicznie usprawiedliwiony, ale na poziom eschatologiczny przenieść tego nie sposób. Nawet dla celów ontologicznych jest w typowym chrześcijaństwie takie pojęcie wolności mało przydatne, gdyż odmawia ono Bogu twórczości, czyniąc z Niego kinematograf odtwarzający jakiś film, a z nas – biernych widzów na sali kinowej. Nic w tym nie zmienia fakt, że projekcja filmu może być zakłócana niekontrolowalnym, przypadkowym szumem. W sumie, deterministyczna apokatastaza nie może być katolicką apokatastazą.

Trudność ta może zostać usunięta, gdy nadrzędną rolę w relacjach między zdarzeniami przypisze się – w miejsce determinizmu czy przypadkowości – właśnie twórczej wolnej woli. Świat stworzony przez Boga jest postrzegany teraz jako sieć możliwych wydarzeń połączonych formalnie związkami przyczynowo-skutkowymi o charakterze deterministycznym lub przypadkowym. Z sieci tej jest krok po kroku wysnuwany wątek będący sekwencją realnych wydarzeń. Droga, jaką pójdzie wątek świata, jest w każdej chwili teraźniejszości wybierana twórczo przez stworzenia. Takich wyborów dokonuje wraz z nimi zapewne także i Bóg, reagując na to, co się na świecie dzieje, w tym – na uczucia stworzeń.

Konstrukcja ta może pozornie stwarzać zagrożenie dla powszechności zbawienia. Otwiera ona bowiem drogę wolności twórczej, o tej zaś można wszak pomyśleć, że ma prawo być źródłem nie tylko dobrych, lecz i dowolnie złych uczynków.

Zagrożenie to byłoby realne, gdyby nie fakt, że wiara nasza uznaje Boga za stwórcę całego świata. Wierzymy, że Bóg jest wszechmocną miłością i wierzymy, że stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wierzymy więc, że nasza natura jest dobra, a nie zła. Wynika stąd, że wszelkie zło jest jedynie przejściowym skutkiem nieuniknionej niedojrzałości stworzeń. Jest skutkiem tego, że muszą one krok po kroku nauczyć się z własnego doświadczenia prawdy o sobie i o Bogu, aby ostatecznie Bogu zaufać i stać się naprawdę wolnymi. Pełna wolność wiąże się bowiem nierozerwalne z systemem wartości. System ten musi być zgodny z naturą danego stworzenia, aby wybory przezeń dokonywane były faktycznie wyrazem jego wolności, a nie – statystycznym odzwierciedleniem palety fizycznych możliwości, jakie ma ono przed sobą. Paleta ta musi zawsze być dostatecznie szeroka choćby dlatego, żeby bogactwem swoich barw i odcieni pobudzać wyobraźnię i stwarzać możliwość przeżywania nie tylko realnych, ale i wirtualnych doświadczeń, pozwalających zrozumieć, „co by było, gdyby” i przez to coraz lepiej i bardziej samodzielnie wybierać, co faktycznie się wydarzy. Kryteria wyboru muszą być zaś dostatecznie zgodne z naturą człowieka, aby wolność wyboru nie była wolnością piórka na wietrze, lecz wolnością istoty kształtującej swoją przyszłość umiejętnie, konstruktywnie, szczęśliwie.

Do takiej pełnej wolności – wolności od wszelkiej niewoli – jesteśmy stworzeni. I taką wolność osiągniemy, bo gwarantem tego nie jesteśmy my sami, lecz Bóg.



7. Bibliografia

  1. Anna Connolly, Augustyn contra Pelagiusz – czy człowiek może zbawić się sam, Blog Kleofas, 1 października 2012.

  2. Robert Rynkowski, Wolność kocham i rozumiem?, Blog Kleofas, 30 września 2012.

  3. Jacek Salij OP, Uwagi elementarne na temat wolności Blog Kleofas, 30 września 2012.

  4. Wacław Hryniewicz OMI, Wolność przed Bogiem nie jest idolem, Blog Kleofas, 4 października 2012.

5 myśli nt. „Wolność od niewoli”

  1. Cieszę się z Twojego artykułu, bo wydaje mi się, że dzięki niemu możemy najpierw co do pewnych spraw się zgodzić (niewykluczone, że również pozostali uczestnicy dyskusji), a następnie postawić kilka pytań i być może pójść o krok dalej.

    1. Co do czego się zgadzamy (jak sądzę)

    W Twoim artykule Nadzieja, wiara czy pewność? nie bardzo mogłem zgodzić się z tezą wyrażoną w zdaniu O ile jednak się myli, o tyle nie jest wolny i o tyle nie są to naprawdę jego pragnienia, lecz pragnienia narzucone mu przez to, co go zniewala. Powołując się na poglądy Woleńskiego i Ingardena w artykule Wolność kocham i rozumiem?, chciałem wykazać, że to, co nas determinuje, wcale nie powoduje, że nie jesteśmy wolni w naszych wyborach. Cieszę się więc, że uważasz, iż wolność jako możliwość podejmowania decyzji pozostaje niezmienionym przymiotem człowieka, ale kryteria służące do podejmowania decyzji stają się zmienne i muszą być traktowane osobno, obok wolności, a nie razem z nią jako jedno. Tu jak najbardziej jest teraz zgoda między nami. Można by przyjąć, że te kryteria podejmowania decyzji to ów determinizm, o którym mówią Woleński i Ingarden.

    Myślę, że z takim stanowiskiem będzie w stanie się zgodzić również o. Wacław Hryniewicz, który słusznie wskazuje, że jest bardzo wiele czynników determinujących nasze czyny, jak chociażby dzieciństwo. Nie powoduje to jednak, że przestajemy być wolni w sensie możliwości podejmowania decyzji. Jak słusznie wskazujesz, wola terrorysty pozostaje pomimo indoktrynacji wolna, tyle, że kryteria, według których wola ta wartościuje, są społecznie szkodliwe. Orzekamy więc moralną odpowiedzialność terrorysty za dokonanie zamachu. Dlatego nie traktujemy jako usprawiedliwienia zasady: ja tylko wykonywałem rozkazy.

    Zgadzam się również – i dziękuję Ci za tak zgrabne opisanie go – z zaproponowany przez Ciebie modelem indeterminizmu: Z każdego potencjalnego wydarzenia tworzącego ten świat możliwości wybiega ogromna liczba tych ciągów – ścieżek, po których mogą potoczyć się dalsze losy świata (o ile w ogóle dojdzie do zrealizowania tego potencjalnego wydarzenia). Relacje wiążące to wydarzenie z wydarzeniami rozpoczynającymi każdą z wychodzących zeń ścieżek mogą być nawet ściśle, matematycznie deterministyczne; wystarczy tylko, żeby wartości parametrów (na przykład, prędkości cząstek) konkretyzujących ten deterministyczny związek nie były z góry ustalone do końca. Twórcza decyzja człowieka zamieszkującego ten świat polegałaby w tym przypadku technicznie rzecz biorąc na ustalaniu tych niedookreślonych wielkości.
    ​Jak wspomniałem wyżej, to w zasadzie nie jest przedmiot sporu, ale na pewno ważne doprecyzowanie.

    Istnieje zatem twórcza, w sensie tworzenia biegu zdarzeń, wolna wola człowieka. W tym sensie człowiek jest wolny. Co więcej, ponosi odpowiedzialność za swoje czyny.

    2. Pytania

    Czy jednak ponosi również odpowiedzialność za nie w sensie eschatologicznym? Wydaje się, że w tradycyjnej, jurydycznej eschatologii odpowiadano na to pytanie twierdząco. Ale słusznie W. Hryniewicz twierdzi, że tak rozumiana wolność nie może być idolem. Musimy najpierw nad sobą panować – a nie, jak pisze o. Jacek Salij, mieć rozum poza sobą – żeby być wolnymi. Jak rozumiem, opowiadasz się za tym, że za taką niewolną wolność w sensie eschatologicznym nie odpowiadamy, że dopiero gdy nasza wolność będzie zgodna z systemem wartości, będzie ona istotna w sensie eschatologicznym, a ponieważ kiedyś stanie się tak w przypadku każdego stworzenia, możliwa jest wiara w powszechne zbawienie.

    Sądzę jednak, że trzeba postawić poważne pytanie, czy możemy tak zupełnie tę niewolną wolność przekreślać. W końcu dzięki niej jesteśmy również zdolni do czynów heroicznych. Myślę, że trzeba jednak wziąć pod uwagę to, że wolność to jest aktualizacja wieczności. To nie jest tak, że przychodzimy do św. Piotra i się dowiadujemy, że – niespodzianka! – po podliczeniu wszystkich czynów wyszło, że tych złych jest o 2 więcej, czyli piekło. Dzięki naszej niewolnej wolności w piekle umieszczamy się już za naszego życia, co więcej, to piekło na ziemi budujemy. W ten sposób mówimy „nie” wieczności z Bogiem. Ale też dzięki tej niewolnej wolności z tego piekła potrafimy się wyrwać, choć na pewno nie tylko o własnych siłach.

  2. Cieszę się, że przedstawione przez Pana podejście prowadzi „w ogólności” do wniosków zgodnych z moimi refleksjami, jakkolwiek wyrażonymi językiem teologa. Jest to język kształtowany w sposobie argumentacji przede wszystkim przez Biblię i wielowiekową refleksję nad tym, co otrzymaliśmy z tej Księgi. Do tego dochodzą nasze ludzkie doświadczenia. Nie możemy zapominać, że żyjemy w wierze, a nie w jasnym widzeniu. Apostoł Paweł wyraził to bardzo dosadnie: „Cząstkowe jest nasze poznanie (…). Teraz bowiem widzimy niejasno, jakby w zwierciadle [ówczesne zwierciadła to tylko polerowany metal!; uwaga moja, W.H.]”. I potwierdza to jeszcze raz słowami osobistego wyznania: „Teraz poznaję cząstkowo, ek mérous…” (1 Kor 13,9.12). W zasadzie każde nasze poznanie pozostaje częściowe i nie ogarnia wielkiej całości. To uczy skromności poznawczej i czucia tajemnicy istnienia.

    1. Dlatego właśnie piszę nade wszystko o nadziei na powszechność zbawienia, a nadzieja daje pewność sobie tylko właściwą. Nie znaczy to bynajmniej, że oddzielam nadzieję od wiary. Nie! Wiara jest zaufaniem Bożemu słowu i Bożym obietnicom. Jeżeli nie jest ufna i nie idzie w parze z nadzieją (i miłością do wszystkich stworzeń!) nie jest przecież wiarą w pełnym sensie tego słowa. Ci, dla których wiara ogranicza się do akceptacji określonych w zdaniach sformułowań dogmatycznych, zawsze będą mieli kłopoty w tymi, którzy głoszą nadzieję powszechnego zbawienia. Będą ich osądzać w świetle kościelnych orzeczeń i oskarżać o herezję. Mówię o tym na podstawie wieloletniego, własnego doświadczenia. Wielcy głosiciele takiej nadziei we wczesnym Kościele, zwłaszcza na Wschodzie, nie mieli poczucia, że sprzeniewierzają się swojej chrześcijańskiej wierze.
    Mówiąc o nadziei ja również łączę ją z pełną ufności wiarą w dobroć, miłosierdzie, mądrość i niezmierzoną życzliwość Stwórcy dla swoich grzesznych istot rozumnych, obdarzonych dramatycznym darem wolności. Nie muszę stale podkreślać, że taka wiara łączy się nierozerwalnie z nadzieją i kieruje moje duchowe nastawienie w kierunku uniwersalizmu zbawienia. To, co w dyskusji określone zostało w paradoksalny sposób „niewolną wolnością” ja nazywam wolnością chorą. Wierzę w Boga, który jest najlepszym Lekarzem i najskuteczniejszym Pedagogiem, którego terapia i pedagogia nie poniosą ostatecznej porażki.

    2. W swojej wewnętrznej strukturze nadzieja różni się od wiedzy i jednoznacznego poznania, choć i ona otwiera dostęp do innego rodzaju poznawczego wglądu. Poznanie szuka definicji i pewników. Nadzieja natomiast znajduje swój wyraz w obrazach, symbolach i znakach. Jest otwarta na coś większego niż to, co teraz poznajemy. Wskazuje na przyszłą rzeczywistość, która przekracza zdolności ludzkiej wyobraźni i ludzkich oczekiwań. Daje przeczucie tego, czego w swoim obecnym stanie nie potrafimy jeszcze nazwać ani wyrazić. Stąd tak ścisły związek między nadzieją a językiem obrazów i symboli. Obrazy te budzą w nas nadzieję i przenoszą w sferę niedostępną jeszcze obecnemu doświadczeniu i poznaniu.
    Kto ma nadzieję nie musi już teraz wiedzieć wszystkiego. Wystarczy, kiedy nadzieja budzi w nim przeświadczenie, że w rękach Boga jest dobra przyszłość człowieka. Nie szukam szczegółowej wiedzy o dramatycznych wydarzeniach na końcu dziejów świata. Nie przypisuję dosłownego sensu biblijnym obrazom i symbolom, zwłaszcza tym najbardziej katastroficznym. Nadzieja daje mi ufność, że Bóg miłujący wszystkie stworzenia spełni swoje zbawcze obietnice. To On sam jest największą nadzieją ludzi.
    Kto osiągnął wiedzę zna faktyczny stan rzeczy. Wiedza zamyka pewien etap ludzkiego poszukiwania. Jej celem jest osiągnięcie, przez ponawianą weryfikację, ostatecznych i jednoznacznych wyników poznania. Tymczasem nadzieja ma w sobie coś do końca nieokreślonego. Odznacza się swoją niezwykłą i odważną otwartością. Nie zamyka ludzkiego poszukiwania, lecz otwiera na jeszcze większą przyszłość niż to, czego się spodziewamy i co pojmujemy. Źródłem tej otwartości jest zaufanie do Boga, do niezbadanych dróg Jego dobroci i mądrości. Kto jest przekonany, że ma prawdziwą nadzieję, ten potrafi ufać wbrew rozpowszechnionej wiedzy i stanowisku oficjalnych doktryn.

    3. W tym, co napisałem kryje się chyba również pewna odpowiedź na wyrażone w dyskusji wątpliwości co do ontologicznego statusu istoty zwanej Szatanem. Zbychu pytał: „Skąd my wiemy, że to, co Biblia nazywa szatanem jest stworzeniem? Z apokaliptyki? To nie jest jednoznaczne źródło, bo język apokaliptyki jest po prostu językiem apokaliptyki, a nie językiem udzielania dosłownych informacji”.
    Otóż eschatologiczne obrazy Pisma nie mają na celu ścisłej i dosłownej informacji o przyszłych wydarzeniach związanych z końcem świata. Ich intencją jest budzenie wiary i zaufania do osobowego Boga zwłaszcza wówczas, kiedy Jego stworzenia zbliżają się do kresu swojej doczesnej egzystencji. To nie przyszłe wydarzenia jako takie są źródłem nadziei, lecz miłujący i dobry Bóg oraz ostateczna wspólnota z Nim i innymi ludźmi. Nie muszę zaprzątać sobie głowy myślami o tym, co i jak się wydarzy, w jakiej kolejności i scenerii. To wszystko schodzi na dalszy plan. Ufam Bogu, że dotrze do wszystkich ze swoją przekonywającą i cierpliwą miłością; że przyjdziemy do Niego, a On wyjdzie nam na spotkanie w osobie Chrystusa-Zbawiciela. O tym mówi biblijny obraz powtórnego przyjścia Chrystusa w chwale.
    Zbychu zastanawiał się: „Być może, że istnieją upadłe duchy, a mimo to istnieje też Un-Person szatana, której te duchy służą. Tzn. sam ‘szatan’ jako taki nie oznaczałby stworzenia”.
    Kim zatem byłby? Odwieczną, nieosobową zasadą zła? Tak myśląc poszlibyśmy bodaj w kierunku starej, perskiej religii dualistycznej, która wprowadza wizję dwóch równorzędnych, przeciwstawnych sobie zasad wszelkiego bytu: dobra i zła. Ale to już inne zagadnienie.

    ——————————————————————————–

  3. Dziękuję za obszerne i rzeczowe komentarze.

    Interesuje nas tu przede wszystkim eschatologiczny sens wolności. Wszystkie inne znaczenia tego terminu są wspominane raczej po to, żeby podkreślić podobieństwa i różnice pomiędzy nimi, oraz związek, jaki te znaczenia mają z podobieństwami i różnicami kontekstów, przez które są określone.

    Jedno z pytań Roberta dotyczyło odpowiedzialności. Czy człowiek ponosi w sensie eschatologicznym odpowiedzialność za swoje czyny?

    Sens eschatologiczny łączy ze sobą odpowiedzialność i ostateczną wieczność. Sens socjologiczny natomiast łączy ze sobą odpowiedzialność i doczesność. To drugie – ostateczna wieczność i doczesność – dookreśla znaczenie wolności także poprzez wytyczenie granic, w jakich można mówić o odpowiedzialności. Doczesność powoduje, że odpowiedzialni jesteśmy przed społeczeństwem: odpowiedzialność jest określona (etycznie i prawnie) w takich granicach, żeby społeczeństwo mogło przy jej pomocy samo z siebie utrzymywać się na kursie przybliżającym je do aktualnie obowiązującego w nim wyobrażenia o tym, jak wyglądać ma społeczeństwo idealne. Odpowiedzialność w obliczu ostatecznej wieczności wiąże się natomiast z potrzebą utrzymania takiego współdziałania stworzenia i Boga, aby ze stuprocentową pewnością zachować całe stworzenie w stanie obiektywnie idealnym. Celowo wytłuściłem słowa podkreślające różnice:

    1. samo z siebie ↔ współdziałanie stworzenia i Boga;
    2. przybliżanie się ↔ zachowanie stanu;
    3. wyobrażenie ↔ obiektywność.

    Ludzkie dokonania w świecie doczesnym mają więc o tyle znaczenie na poziomie eschatologicznym, o ile wpływają na jego zdolność do takiego współdziałania (punkt 1). Liczy się więc, czy człowiek po tym wszystkim, co przeżył, bez żadnego zewnętrznego przymusu i bez przeoczenia jakichś istotnych czynników wewnętrznych zgodzi się, by Bóg kierował jego decyzjami i opiniami w chwili, gdy uzna to za stosowne i w sposób, jaki uzna za stosowny. Niewątpliwie, człowiek musi przy tym sam czuć się godny, by przebywać z Bogiem i świętymi – musi więc przyjąć przebaczenie za swoje przeszłe czyny także od siebie samego. Tę samą godność musi też przyznać innym – musi więc i innym przebaczyć. Konsekwencje tego, co człowiek człowiekowi w świecie doczesnym uczynił, sięgają więc granic Nieba, bo utrudniają lub ułatwiają przebaczenie. Stąd eschatologiczny wymiar odpowiedzialności człowieka za jego doczesną działalność. Znów – jak i w sensie socjologicznym – niekoniecznie jest istotne, jak dalece (i w jakim znaczeniu) wolna była to działalność. Mogła być to nawet wolność całkiem niewolna; ważniejsze jest, jak dużym ułatwieniem lub utrudnieniem dla ludzkiego przebaczania są skutki naszych uczynków. Mogę sobie nawet wyobrazić, że ktoś absolutnie święty musi pokutować w czyśćcu, bo to jest niezbędnym warunkiem tego, by ktoś inny potrafił wreszcie przebaczyć. I mogę sobie wyobrazić, że ktoś, kto z bardzo zniewolonej wolności dokonał czynów heroicznych, od których ucierpieli bardziej sprawiedliwi a w dumę wbili się mniej sprawiedliwi, ma wyprostowaną drogę do Nieba, bo bardziej sprawiedliwi wybaczają przecież łatwiej.

    Jeśli zaś o samej wolności mowa, to uważam, że sprowadza się ona do twórczego działania w sposób zgodny z własną naturą. Twórczego, bo w przeciwnym razie mielibyśmy do czynienia z wolnością w rodzaju wolności piórka na wietrze lub wolności kostki do gry, a jesteśmy chyba zgodni, że nie o to tutaj chodzi. I w sposób zgodny z własną naturą, bo w przeciwnym razie egzekwujemy wolność nie naszą, lecz cudzą. O ile zaś jest to zgodność z naszymi poprawnymi wyobrażeniami o naszej prawdziwą naturą, o tyle jest to wolność prawdziwa, a o ile jest to zgodność z naszym błędnymi wyobrażeniami o tej naturze, o tyle jest to wolność pozorna.

    W ostatecznym rozrachunku wiadomo więc, że człowiek przebaczy i przebaczenie przyjmie, oraz że Bogu całkowicie zaufa. Wiadomo, bo natura człowieka jest dobra, stworzona na obraz i podobieństwo Boga (to jest warunek konieczny poprawności wniosków, jakie wyciągam tu i w następnych dwóch akapitach). I wobec tego każde inne rozwiązanie byłoby zwycięstwem niewoli, czyli i zwycięstwem zła, czyli także porażką Boga, upadkiem Jego planu – a to wydarzyć się nie może. Jak i kiedy dojdzie każdy konkretny człowiek do tego ostatecznego stanu oczyszczenia, tego nie wiemy i nie musimy się nad tym zastanawiać. Ważne jest, że stan końcowy jest bezpośrednią konsekwencją tego, że Bóg jest wszechmocną miłością. (W fizyce podobna relacja nazywa się funkcją stanu: istotny i dobrze określony jest stan początkowy i stan końcowy, natomiast ciąg stanów łączących te dwa krańcowe może być zupełnie nieznany i w niczym to nikomu nie przeszkadza, bo nie wpływa on na samą relację.)

    W tym znaczeniu mówię o wierze w powszechność zbawienia, a nie – o nadziei na powszechne zbawienie. Powszechność zbawienia jest logiczną konsekwencją wiary w miłość i wszechmoc Boga (nb., oba te terminy, miłość i wszechmoc, da się zdefiniować w sposób dla naszych celów dostatecznie precyzyjny). Innymi słowy, kto racjonalnie wierzy w Boga, Który jest wszechmocną miłością, ten wierzyć musi i w powszechność zbawienia; alternatywą jest wprowadzenie do wiary istotnych elementów irracjonalnych lub wręcz istotnych wewnętrznych sprzeczności. Nadzieja pojawia się natomiast jako nadzieja, że wiara ta – wiara we wszechmocną miłość – jest wiarą prawdziwą, zgodną z rzeczywistością. Kiedy jednak w tej sytuacji mówi się dodatkowo o nadziei na powszechność zbawienia, to – jak widać to także z reakcji zwolenników mniej lub bardziej infernalnego obrazu świata – sprawia się wrażenie, że dopuszcza się jako logiczną możliwość opcję, że zbawienie nie będzie powszechne. Ma się oczywiście nadzieję, że ta opcja nie zostanie zrealizowana, ale logiczną możliwość dopuszcza się jednak. Przyjęte założenia wykluczają jednak tę możliwość i przez to dopuszczanie wprowadza niekonsekwencję do rozumowania. Niekonsekwencja ta może, niczym szczelina w tamie, zostać wykorzystana przez oponentów do zupełnie poprawnego logicznie rozsadzenia całej konstrukcji. A jeśli nawet oponent sobie z tym nie poradzi, to i tak utrudnia ona przeprowadzenie systematycznej obrony własnego stanowiska. Musi ona bowiem być obchodzona szerokim łukiem – w przeciwnym razie gwarantowane jest, że ktoś wsadzi w nią klin i w najlepszym wypadku nie puści dyskusji dalej, lecz zawiesi ją w tym punkcie.

    Nie chodzi mi więc o pewność zbawienia w sensie jakiejś absolutnej wiedzy. Zbawienie jest pewne w dokładnie tym samym znaczeniu, w jakim pewne jest, że Bóg istnieje i jest wszechmocną miłością. To jest „tylko” nasza wiara, i mamy nadzieję, że jest to wiara prawdziwa. O ile jednak wierzymy, że Bóg jest wszechmocną miłością, o tyle powszechne zbawienie ludzi nie jest już dodatkową nadzieją.

    O. Hryniewicz wspomniał na koniec o szatanie. Z pytaniem o szatana łączy się pewien dość istotny dla problemu wolności wątek, ledwo do tej pory zarysowany. Otóż Pismo Święte nazywa człowieka stworzonym na obraz i podobieństwo Boga, o szatanie niczego takiego jednak nie mówi. Można więc spekulować, że Bóg stworzył także istoty z natury swojej złe. Pełna twórcza wolność takich istot realizowałaby się więc właśnie w czynieniu zła, w szkodzeniu, w niszczeniu. Tę hipotezę da się, moim zdaniem, pod pewnymi warunkami pogodzić z miłością i wszechmocą Boga. Jest chyba już zbyt późna godzina (i wywód zbyt długi), żeby to tutaj rozwijać, ale w skrócie wygląda to tak:
    – O ile stworzenia te mogą kształtować swoją naturę, o tyle przynajmniej niektóre z nich mogą stać się dobrymi i dostąpić zbawienia;
    – Te z nich, które zbawienia nigdy nie dostąpić nie mogą (np. bo swej złej natury nie mogą zmienić ani się jej wyrzec), muszą przynajmniej od pewnego momentu aż po wieczność chcieć istnieć dalej.
    Spełnienie tego drugiego warunku może wymagać całkowitego odseparowania każdego z tych stworzeń w świecie jego własnych wyobrażeń. A z pewnością wymaga odseparowania ich od stworzeń takich, jak ludzie. Jest to zdecydowanie ograniczenie wolności. Nie „za karę”, lecz „dla bezpieczeństwa”.

    Takie podejście wymaga jednak uznania, że dobry Bóg stworzył zło. I chociaż w świetle powyższego modelu stwarzając zło uczynił – paradoksalne – dobro, to z takimi stwierdzeniami trzeba wychodzić niezwykle ostrożnie, bo uproszczenia (a o nie zawsze łatwo) mogą być tu bardzo brzemienne w skutki. Tu jednak możemy chyba tę opcję przedyskutować, przynajmniej jako kolejną ilustrację znaczenia pojęcia „pełna twórcza wolność woli”.

    A do pytania „nadzieja czy pewność wiary” dodaje ta opcja aspekt: „czy z wiary, że jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boga wynika, że jesteśmy stworzeni z dobrą naturą, czy też można dopuścić, że nasza natura jest od momentu stworzenia zła lub że Bóg zezwala na to, aby na skutek działania przypadkowych lub celowo złych sił zewnętrznych uległa ona zepsuciu”.

  4. To dla mnie powód do radości, że ma Pan tak klarowną wizję wiary w powszechne zbawienie. Osobiście wolę jednak pozostać przy uniwersalizmie nadziei, gdyż jest to sformułowanie przyjęte w ciągu wieków refleksji chrześcijańskiej.

    1. Pańskie stanowisko radykalizuje zagadnienie. Jest wzmocnionym argumentem przeciwko opcji tych, którzy z uporem bronią wieczności zatracenia w piekle. Jeżeli wiara we wszechmoc miłości Boga jest tak wyrazista w świadomości człowieka wierzącego, niech myśli i mówi o wierze w powszechne zbawienie. Drogi są różne. Kto podobnie myśli o przemożnej miłości Boga, poszukującej i ocalającej zatraconych w kategoriach nadziei (i pewności właściwej dla nadziei), niech pozostaje przy uniwersalizmie nadziei. Nie spierałbym się, która droga jest lepsza. Wiara i nadzieja są nierozłączne. Francuski poeta Charles Péguy pisał: „W wierze najbardziej miłuję nadzieję, mówi Bóg. / (…) Wiara widzi to, co jest. / W czasie i w Wieczności. / Nadzieja widzi to, co będzie. / W czasie i na wieczność”.
    Niektórzy zwolennicy soteriologicznego uniwersalizmu nie wahają się opowiadać za pewnością zbawienia wszystkich nie tylko w kategorii wiary, ale nawet w sensie doktryny. Św. Grzegorz z Nyssy głosił w IV wieku ostateczne pojednanie z Bogiem ludzi i Szatana. Nie został nigdy potępiony przez Kościół. Dlaczego teolog nie może reprezentować podobnego stanowiska również dzisiaj, w wieku XXI? Zderzy się oczywiście z oficjalnym nauczaniem magisterium w Kościele rzymskokatolickim, który w swojej doktrynie dogmatyzował prawdy o wydarzeniach ostatecznych. Z doświadczenia wiem, że i głosiciel powszechnej nadziei będzie miał podobne trudności. No cóż, i wiara i nadzieja są siostrami, które wiążą się z tą trzecią siostrą, którą jest miłość. Zachowajmy więc miłość – a prościej: zwyczajną życzliwość – w naszym myśleniu o ostatecznych losach ludzkości i świata.
    Dopuszczenie logicznej możliwości opcji, że zbawienie nie będzie powszechne jest jedynie zabiegiem czysto teoretycznym (wynika on z traktowania wolności jako idola, któremu bezradny Stwórca musi się pokłonić). W moim przekonaniu zabieg ten nie osłabia wielostronnych argumentów wysuwanych przez zwolenników nadziei powszechnego zbawienia (interpretacja „nadziejnych” tekstów Pismo Świętego, poglądy Ojców Kościoła i myślicieli religijnych w ciągu wieków, aż do naszych czasów).

    2. W odniesieniu do Szatana pisze Pan: „Można więc spekulować, że Bóg stworzył także istoty z natury swojej złe. (…) Tę hipotezę da się, moim zdaniem, pod pewnymi warunkami pogodzić z miłością i wszechmocą Boga”.
    W moim przekonaniu jest to jedynie czysta spekulacja. Dobry Bóg nie stwarza zła. Jeżeli Bóg-Miłość wszechmocna jest z natury swej dobrem udzielającym się stworzeniom (bonum diffusivum sui !) to takie przypuszczenie wydaje się zgoła bezpodstawne. Jest jedynie ćwiczeniem logicznym. Sam Pan przyznaje w końcu, że „z takimi stwierdzeniami trzeba wychodzić niezwykle ostrożnie, bo uproszczenia (a o nie zawsze łatwo) mogą być tu bardzo brzemienne w skutki”. Dlatego nie uważam również, iż „można dopuścić, że nasza natura jest od momentu stworzenia zła”. W przeciwnym razie nie napisano by w Księdze Genesis: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Skażenie przychodzi później.

    3. Przeciwko głosicielom apokatastazy jako nadziei na ocalenie wszystkich kierowano zazwyczaj zarzut, iż okazują nienależną pobłażliwość w stosunku do zła i grzechu. Zarzut ten można w jeszcze większym stopniu odnieść do eschatologii dualistycznej, godzącej się z wieczną karą potępionych, wiecznym utrwaleniem, czyli uwiecznieniem rzeczywistości grzechu i jego skutków. Jak usprawiedliwić absurdalność, bezużyteczność i bezsensowność wiecznej kary, która do niczego nie prowadzi? Paradoks polega na tym, że rzeczywisty stan ukaranych zostaje uwieczniony, niejako skrystalizowany na zawsze jak skamielina, bez względu na rozumną naturę człowieka i jego osobową godność. Już socynianie wykazywali, iż jest rzeczą absurdalną, aby Bóg był zagniewany na wieki i karał skończone grzechy stworzeń nieskończonymi karami. Jaka miałaby z tego wynikać chwała Boża?
    Zwolenników nadziei powszechnego zbawienia często podejrzewano o rozwijanie zbyt optymistycznej metafizyki dziejów i brak szacunku dla tajemnicy Boga. W rzeczywistości to eschatologia dualistyczna wraz ze swoją logiką przeciwieństwa próbuje usprawiedliwić karę wieczną jako rzeczywistość, która ma służyć chwale i sprawiedliwości Boga. Przerażającą rzeczywistość wiecznej zagłady (mors aeterna!) potępionych potrafiła przestawiać ze stoickim spokojem, a nawet cynicznym optymizmem, w myśl średniowiecznej, scholastycznej zasady, iż zło powiększa jedynie piękno i majestat wszechświata (malum auget decorem in universo).
    Zaiste, swoista to estetyka! Logika i estetyka oparta na zasadzie przeciwieństwa i kontrastu, która miała służyć pedagogii odstraszania od grzechu. Wizja rozdartego na zawsze stworzenia nie przeszkadzała tej pedagogii rozpatrywać ostatecznych losów stworzenia w perspektywie chwały Bożej (soli Deo gloria !) cudownych i niezbadanych wyroków Boga. Temu celowi miały służyć nawet słowa Apostoła Pawła, iż Bóg będzie w końcu „wszystkim we wszystkich/wszystkim” (1 Kor 15,28). W imię Boga i Jego większej chwały (ad maiorem Dei gloriam) można usprawiedliwić wszelkie piekło, nie tylko to w zaświatach, ale również infernum tworzone dla innych już tutaj na ziemi. Dualistyczny model eschatologicznego myślenia prowadzi łatwo do demonizacji wszystkich mrocznych stron życia doczesnego.

  5. Wygląda zatem na to, że kolejny aspekt wolności, co do którego możemy się zgodzić, jest taki, że decyzje niewolnej wolności mają znaczenie eschatologiczne, nie jest tak, że cokolwiek byśmy robili, to i tak nie ma to wielkiego znaczenia dla wieczności. Mówisz tu o kwestii przebaczenia. Zastanawiam się jednak, czy nie stawia tego założenia pod znakiem zapytania to twierdzenie: O ile zaś jest to zgodność z naszymi poprawnymi wyobrażeniami o naszej prawdziwą naturą, o tyle jest to wolność prawdziwa, a o ile jest to zgodność z naszym błędnymi wyobrażeniami o tej naturze, o tyle jest to wolność pozorna. Zgodziliśmy się bowiem, że tę wolność doczesną można uznać za niecałkiem wolną, jednak nie pozorną. Wydaje się, że nie ma innej drogi, skoro uznajesz, że do prawdziwej wolności niezbędny jest element działania zgodnie z własną naturą. W tej sytuacji działanie na tym świecie zgodnie ze swoją naturą jest właściwie niemożliwe, gdyż rzadko kiedy czynniki determinujące pozwalają na działanie zgodnie z naszą dobrą naturą. Czy jednak nie przeczy to eschatologicznemu znaczeniu niewolnej wolności? Dlaczego miałaby ona mieć jakiekolwiek znaczenie, skoro jest pozorna?
    Myślę jednak, że ta niewolna wolność całkiem realnie jest w stanie umieścić nas w piekle. Z czego wynika to przekonanie? Ano z realnego istnienia tak zwanego piekła na ziemi. Jeśli piekło to stan całkowitego odcięcia od Boga, to bez wątpienia taki stan zdarza się na ziemi. Człowiek może poddać się piekłu już na ziemi, pogrążyć się w śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić piekło swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia. I dzieje się to nie inaczej niż za przyczyną naszej niewolnej wolności. Dlatego trudno mi się zgodzić z kwestionowaniem znaczenia tej wolności. Pytanie jest więc dla mnie raczej takie: czy skoro ta wolność jest w stanie w piekle nas umieścić, również ona jest w stanie nas z tego piekła wyprowadzić? W jakim momencie ta wolność przestaje być być wolnością niewolną, a staje się wolnością jako zdolnością do aktualizowania wieczności? Dla mnie nadzieją jest zstąpienie Chrystusa do Szeolu, królestwa umarłych. Niewątpliwie jednak ciągle zstępuje on również do naszych ziemskich piekieł, a mimo to one nie znikają. Dlatego nadzieja powszechnego zbawienia, chociaż ma podstawy, musi pozostać tylko, albo aż, nadzieją.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *