„Być to jeszcze za mało”. Abrahama Joshuy Heschela wizja człowieka

To, co najbardziej ludzkie, związane jest z tym, co się wydarza w sposób wyjątkowy, niepowtarzalny i ekscytujący. W świecie ducha żadna chwila nie jest taka sama, a każdy ludzki czyn jest oryginalny. Wbrew pozorom bycie ludzkie nie jest następowaniem po sobie zwykłych chwil, które nie są naznaczone ludzkim piętnem. Bycie naprawdę ludzkie jest przez Heschela sprowadzone do celebracji, do ustawicznego świętowania pełnego uniesienia i powagi.

Artykuł opublikowany w: ks. Waldemar Szczerbiński, Być to jeszcze za mało. Abrahama Joshuy Heschela wizja człowieka, w: Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu, red. J. Baniak, Poznań 2002, s. 155-180.

1. Wprowadzenie

Antropologia A. J. Heschela[1] stanowi wyraz współczesnego zakłopotania człowiekiem i refleksją filozoficzną o człowieku. Z czego wypływa zakłopotanie naszego filozofa? Przede wszystkim z coraz bardziej zauważalnego koncentrowania się na sprawach nieistotnych, przy jednoczesnej tendencji do unikania bądź też pomijania w rozważaniach filozoficznych spraw o podstawowym znaczeniu dla człowieka i społeczeństwa;  z przyjmowania w wielu badaniach stereotypów filozoficznych, które zakładają sztuczne rozdzielenie rzekomo wyalienowanej religii i osobno rozwijającego się człowieka i społeczeństwa[2]; z filozoficznych prób dowodzenia spadku znaczenia religii i obniżania autorytetu religijnego przez podświadome wymuszanie negatywnej odpowiedzi na pytanie: czy religia dobrze służy człowiekowi?[3]; z założeniowego konfliktu między religijnością a naukowością, między wyznawcą a naukowcem; z błędu bezzasadnego w filozofii porównywania bytów zupełnie ze sobą nieporównywalnych (trójkąt, małpa, maszyna, człowiek); z niehumanistycznych publikacji i antyreligijnej edukacji, co prowadzi do utraty wrażliwości religijnej i ludzkiej[4].

W filozofii współczesnej można dostrzec dwa coraz bardziej polaryzujące się nurty[5]. Jednym z nich jest odchodzenie od religii, zanikanie w skali społecznej wartości uznawanych za religijne. Coraz mniej są one wyznacznikami ludzkiego życia w wymiarze osobowym i społecznym. Z drugiej strony istnieje ruch poszerzania się społecznego pola religii – powrotu lub też budowania od podstaw religijności – mający nieraz charakter prawdziwej eksplozji. Te dwa różnorodne podejścia zakładają odmienny obraz człowieka, odmienną antropologię. Pierwszy nurt wiąże się z widzeniem człowieka jako ciągle stającego się, nie mającego stałej formy, która pozwalałaby odczytać właściwy sposób istnienia, obiektywnie wyznaczający sposoby działania, których wartościowość i normatywność w zasadniczym wymiarze jest niezależna od świadomości i wolności. Odpowiednio do tego człowiek jest traktowany jako twórca wartości i twórca kryteriów wartości, a także prawdy o człowieku, dobru i świecie. Drugi nurt ujmuje człowieka w jego pierwotnych zrębach, w jego człowieczeństwie, danego osobie niezależnie od świadomości i jej woli, ale jako niepełnego. Kształt spełniania się istoty ludzkiej uzależniony jest tutaj od jej działania. Wartość zatem tego działania, a więc i spełniania się, zależy od odczytania prawdy o sobie i świecie oraz przyporządkowania się tej prawdzie w działaniu. Prawda o dobru, choć ujmowana świadomością i realizowana wolnością, nie jest w swej treści zależna od człowieka, ale jej realizacja tak. Uwzględniając powyższe rozróżnienie Heschel należy bezsprzecznie do drugiego nurtu.

Trudno jednak jednoznacznie dookreślić czy nazwać jego antropologię. Niekiedy jego filozofię określa się mianem „filozofii głębi” (depth philosophy)[6], a jego filozofię człowieka jako antropologię głębi (depth anthropology). Sam Heschel używa nieraz słowa „głębia” w odniesieniu do swojej filozofii wyjaśniając jednocześnie, co należy rozumieć używając tej nazwy[7]. Zgodnie z intencją omawianego przez nas  filozofa „antropologia głębi” odnosi się do filozofii człowieka, która za przedmiot swojego badania ma kategorię bycia ludzkiego (being human), w przeciwieństwie do tradycyjnej antropologii, która koncentruje się na kategorii bytu ludzkiego (human being). O ile byt z powodu swojego substancjalnego charakteru jest łatwiejszy do uchwycenia, o tyle bycie ludzkie jest trudne do spenetrowania, choć właśnie ono winno być miejscem poszukiwania istoty człowieka. Celem antropologii głębi „nie jest ustalenie doktryny, lecz obnażenie jakichś korzeni naszego bycia, poruszonych przez ostateczne pytanie. Jej tematem jest bycie  jako status nascendi”[8].  Zdaniem Heschela w refleksji nad człowiekiem należy nie tylko badać powierzchnię – byt, lecz wnikać w głąb istoty ludzkiej – w jej bycie. Jak wyraził to Merkle, „autentyczne zrozumienie człowieka stanie się udziałem tych, którzy pójdą poniżej powierzchni istoty ludzkiej i odkryją jej głębię”[9]. W Heschela filozofii głębi chodzi przede wszystkim o jak najdalsze dotarcie do głębi bycia,  do swoistego substratu, z którego wyrastają przejawy bycia ludzkiego, ponieważ egzystencja człowieka ma gdzieś swoje zakorzenienie. Filozofia głębi nie odznacza się jedynie tym, że przedmiotem badania czyni bycie (to wydaje się być charakterystyczne dla wszystkich filozofii o skierowaniu egzystencjalnym), lecz tym, że dociera do ostatecznej i najgłębszej podstawy bycia, z której wyrastają właściwe bytowi ludzkiemu sposoby bycia.

 Problem człowieka stanowi zasadniczy trzon całej filozofii Heschela, a zdaniem Friedmana jest on „najbardziej zrozumiałym i przekonywującym osiągnięciem jego filozofii”[10]. W samego Heschelaa właśnie ten temat wydaje się być najważniejszy tak w dociekaniach filozoficznych, jak i w edukacji. „Gdybyś zapytał mnie czego uczyłbym najpierw […] powiedziałbym, ucz koncepcji człowieka” – stwierdził Heschel[11].  Niepokój Heschela w odniesieniu do współczesnych teorii o człowieku w nauce i w filozofii nie jest odosobniony[12]. Kryzys antropologiczny, który „jest kryzysem zagubionej tożsamości człowieka”[13], nie ominął w latach powojennych Polski. Także dzisiaj życie społeczne, gospodarcze, polityczne i religijne, dla zdezorientowanych i oszołomionych „nowością” Polaków staje się coraz bardziej irracjonalne i przypomina obszar osobliwości rozpostarty między nauką a wiarą. Tymczasem ludzie chcą konkretnie wiedzieć, jak żyć, jak uzgodnić siebie z rzeczywistością, jak zachować swoją tożsamość. Filozofia, której zadaniem jest, między innymi, konsolidacja rzeczywistości w której człowiek żyje, winna dostarczać teoretycznych podstaw dla zrozumienia świata i siebie[14]. Nie może więc ona nie uwzględniać duchowego wymiaru, choć w sensie teoretycznym byłoby to łatwiejsze, ponieważ człowiek jest istotą religijną. Wszelkie próby zdyspensowania się filozofii od religii, przy jednoczesnym wyrugowaniu aspektu religijnego z nauki, rodzą pozór nieracjonalności bycia człowiekiem religijnym, i prowadzą do zanegowania religii w sferze najpierw intelektualnej, a następnie moralnej, społecznej, politycznej i gospodarczej[15]. W swojej antropologii Heschel idzie niejako pod prąd tendencji negującej konieczność związku człowieka z religią. W swoich dziełach Heschel starał się uzasadnić przekonanie o bycie ludzkim jako bycie religijnym. Cel jego antropologii nie dotyczy tego,  „jak chwalić Boga w katakumbach, lecz raczej, jak pozostać ludzkim w drapaczach chmur”[16]. Nie próbował tworzyć jakiejś mgławicowej i mitycznej koncepcji istoty ludzkiej, teoretycznego systemu dla teoretycznego człowieka, po to, aby móc go wtłoczyć w żywy organizm, jakby był on drewnianą figurą, lecz ukazać racjonalne podstawy egzystencji człowieka w oparciu o odczytaną w rzeczywistości prawdę o człowieku jako istocie religijnej.

Filozofia Heschela ma swoją wartość w dziedzinie dialogu chrześcijańsko-żydowskiego czy też szerzej  rozumianego dialogu kulturowego[17]. W dotychczasowym dialogu wiele miejsca zajmowały sprawy historyczne i teologiczne, natomiast problematyka filozoficzna najczęściej była pomijana lub niedoceniana, a to ona właśnie winna stanowić bazę dla szeroko rozumianego dialogu. Racjonalny namysł nad człowiekiem jest doskonałym miejscem spotkania się dwóch kultur i dwóch religii, ponieważ nas łączy nie zawsze wiara, ale to, że wszyscy jesteśmy ludźmi. A granice religii są tam, gdzie jest człowiek. Antropologia Heschela, szeroko otwarta na transcendentny wymiar rzeczywistości i uwzględniająca sytuację człowieka, jest wyraźnym potwierdzeniem tego przekonania, że ponad wszystko łączy nas wspólna troska o istotę ludzką[18]. Całościowe zaprezentowanie poglądów Heschela na temat człowieka wydaje się niemożliwe w tak krótkiej formie. Z konieczności ograniczymy się do przedstawienia  tego, co Heschel rozumiał przez „bycie autentycznie  ludzkim”.

 2. Wymogi bycia ludzkiego

Celem bytu ludzkiego nie jest jedynie bezwzględne, nieokreślone i nieukierunkowane trwanie w bycie – utrzymanie siebie w obojętnie jakim byciu. Takie bowiem bycie nie jest charakterystyczne dla człowieka, lecz cechuje każdy organiczny byt. Heschel w swojej antropologii koncentruje się na specyficznym i właściwym człowiekowi byciu, który określił  mianem ludzkiego (human). Bycie ludzkie – lepiej powiedzieć bycie ludzkim – jest specyficznym sposobem bycia, w którym i poprzez który, byt ludzki osiąga swój cel i spełnia siebie. Według Heschela człowieczeństwo człowieka jest możliwe jedynie przy jego pełnej świadomości rozumienia „bycia ludzkiego”, i rozumienia znaczenia „bycia ludzkiego”. To jednak jest uwarunkowane zaktualizowaniem najpierw pewnych powszechnych i zasadniczych potencjalności w człowieku, które tworzą niejako podstawę czy bazę dla możliwości osiągnięcia człowieczeństwa przez człowieka. Innymi słowy, według Heschela, byt ludzki musi spełnić podstawowe warunki, aby osiągnąć swoje bycie ludzkie. W przeciwnym razie człowiek nie będzie w stanie sprostać swojemu człowieczeństwu, bądź to z powodu braku samo-świadomości, bądź też z powodu braku motywacjii czy sensu.

Otwartość na transcendencję (Openness to transcendence)

Heschel stoi na stanowisku, że autentyczne myślenie rodzi się w wyniku spotkania ze światem. „Myślimy nie tylko w pojęciach; myślimy w świecie”[19]. Byt ludzki jest zarówno bytem w świecie i byciem w świecie. Bycie, które Heschel utożsamia z życiem, pociąga za sobą zrozumienie swojej roli w stosunku do wszystkich innych bytów, ponieważ życie nie jest byciem w sobie i przez siebie, ale w oparciu o świat. Z tego powodu sposób, w jaki człowiek traktuje świat, wpływa na sposób myślenia o świecie i o sobie jako bycie, który żyje w świecie. Według Heschela są dwa możliwe sposoby odnoszenia się człowieka do świata: manipulacja czy inaczej władanie (manipulation), oraz właściwe uznanie (appreciation). W pierwszym sposobie człowiek widzi w otaczającym świecie rzeczy, którymi ma się posługiwać, i siły, którymi ma pokierować. W drugim sposobie natomiast, istota ludzka dostrzega, w dostępnej sobie rzeczywistości, rzeczy, które ma zaakceptować, uznać, zrozumieć i podziwiać. Właściwe współuczestnictwo człowieka w świecie polega na odpowiednim uznaniu świata, ponieważ władanie i manipulacja światem są przyczyną alienacji człowieka. Zdaniem Heschela życie jako władanie wypacza obraz świata, a rzeczywistość sprowadza do tego, co jest człowiekowi dostępne. „Życie jako władanie jest śmiercią transcendencji”[20].

Sama akceptacja świata nie jest wystarczająca dla bycia ludzkiego, stwierdza Heschel. Fundamentalnym warunkiem wstępnym jest bowiem dla niego właściwe uznanie i ocena świata. „Ludzkość nie zatraci się z powodu braku informacji, ona może ulec zagładzie z powodu braku uznania”[21]. Człowiek nie jest zanurzony jedynie w naturze, a w swojej całości nie wynurza się tylko z natury. Z tego powodu istota ludzka nie może poddać się całkowicie naturze, temu, co nieosobowe, bytowi jako takiemu. Takie poddanie się doprowadziłoby do przekreślenia siebie samego, do samo-wypaczenia. Jak to wyraził Heschel, człowiek jako „przeistoczona bestia, staje się kanibalem”[22]. Człowieczeństwo człowieka wymaga od niego wyrastania ponad naturę, a nie tylko bycia częścią natury i bycia władcą natury. Dodatkowo, zauważa nasz filozof, „człowiek jest zupełnie świadomy, że natura nie należy do niego. Świadomość inności natury poprzedza świadomość dostępności natury”[23]. Mimo to natura staje się coraz częściej i coraz bardziej przedmiotem, który służy użyciu, ubolewa Heschel. „Świat przestaje być tym, czym jest, i staje się tym, co jest dostępne człowiekowi”[24]. Współczesny człowiek wyjątkowo łatwo odkrywa uległość natury, lecz z coraz większym trudem dostrzega jej wielkość i majestat. Zgodnie z tym, świadomość człowieka cofa się  w procesie „redukowania swojego statusu” do pozycji konsumenta i manipulatora. Ograniczenie świata i siebie do dziedziny rzeczowości prowadzi w prostej linii do duchowego ubóstwa i „zapuszczenia żaluzji na wgląd w to, co jest poza dziedziną, która jest człowiekowi dostępna”[25].

Heschel dostrzega nierozerwalny związek pomiędzy sposobem traktowania świata a sposobem myślenia o świecie. Życie sprowadzone do władania i manipulowania naturą powoduje, iż człowiek w swoim myśleniu ma skłonność do „spłaszczania rzeczywistości”. Człowiek zajmuje się rzeczami, które napotyka w świecie „jak gdyby one nie miały głębi, jak gdyby świat miał tylko dwa wymiary. W związku z tym, rozwinął on w sobie poczucie siły i  poczucie piękna; wie, jak używać siły materii, jak cieszyć się pięknem natury. Teoretycznie wie też, że wszechświat nie jest tutaj ze względu na niego; nie istnieje dla zadowolenia jego ego. Praktycznie jednak działa tak, jak gdyby celem wszechświata było zaspokojenie jego potrzeb”[26]. Jak stwierdza Heschel, dla judaizmu nie tylko adoracja natury jest absurdem, lecz także alienacja człowieka z natury[27]. Jego zdaniem ograniczenie się człowieka do manipulowania naturą kończy się zanikiem w nim świadomości transcendencji w ogóle. Człowiek w swoim doświadczaniu świata bez problemów napotyka siłę i piękno, lecz nie dostrzega jego wielkości i majestatyczności. Przestaje więc niejako widzieć to, co jest w stanie zobaczyć w spotkaniu ze światem. „Umysł człowieka staje się ścianą, a nie otwartymi drzwiami, dla tego, co jest większe niż zasięg jego zrozumienia”[28]. Według naszego myśliciela w człowieku nastąpiło zawieszenie poczucia transcendencji, a w konsekwencji poczucia świętości, w odniesieniu do całego świata i siebie[29]. Heschel zdecydowanie stwierdza, że transcendencja nie jest przedmiotem wiary. Transcendencja jest wymiarem rzeczywistości, który staje przed człowiekiem bezpośrednio w momencie spotkania ze światem[30]. Cały wszechświat ma po prostu swoją powierzchowność, utrzymuje nasz autor, i swoją głębię. Filozofia nie może poprzestawać na zmaganiu się z tym, co stanowi zaledwie cienką warstwę bytu. To, co najistotniejsze, znajduje się bowiem w głębi bytu. „Mierzymy to, co rzeczy pokazują, wiemy, jak one funkcjonują, ale mamy też świadomość, że nie znamy tego, czym one są, co oznaczają, co sugerują”[31] – stwierdza Heschel.

Pułapka, w którą według Heschela nasze myślenie najczęściej popada, polega na utożsamianiu egzystencji z korzystnością. W takim schemacie „żyć” znaczy „korzystać”. Według Heschela supremacja korzystności jest zaprzeczona przez czas i prawdę. Czas stanowi istotny wymiar egzystencji człowieka, który niezależnie od niego koryguje jego poczucie korzystności. Prawda natomiast niezrównanie panuje i nie może być nigdy pokonana. Istota ludzka nie może wytworzyć prawdy, a jedynie może się jej podporządkować. „Poprzedzając człowieka” – mówi Heschel – „prawda stanowi zapowiedź transcendencji”[32]. Autentyczna egzystencja musi być otwarta na prawdę w całym jej wymiarze, a zatem także na transcendencję. Taka postawa pociąga za sobą egzaltację, wrażliwość na to, co święte, i świadomość zobowiązania wobec napotkanej prawdy. „Egzystencja bez transcendencji jest sposobem życia, w którym rzeczy stają się idolami, a idole stają się potworami”[33]. Jedną z najważniejszych tez w antropologii Heschela jest stwierdzenie, że „zaprzeczenie transcendencji zaprzecza istotnej prawdzie bycia ludzkiego”[34]. Zaprzeczenie transcendencji, która domaga się odsłonięcia prawdy bytu, jest więc wewnętrznym zaprzeczeniem swojej sytuacji, skoro prawda bytu nie jest wewnątrz bytu, czy wewnątrz ludzkiej świadomości, lecz jest tym, co transcenduje wszelki byt.

W związku z coraz powszechniejszą tendencją negowania transcendentnego wymiaru rzeczywistości lub też nie uwzględniania tego wymiaru w nauce i w filozofii, Heschel wskazuje na konieczną potrzebę edukowania współczesnego człowieka w zakresie dostrzegania transcendencji w otaczającym świecie i wskazywania mu na błędne mniemanie, iż życie sprowadza się do absolutnej korzystności. „Szczęście” – jego zdaniem – „nie jest synonimem samo-zaspokojenia, satysfakcji czy zadowolenia z siebie. Samo-satysfakcja rodzi daremność i rozpacz. Samo-satysfakcja jest narkotykiem głupców”[35]. W opinii naszego filozofa prawdziwe spełnienie człowieka zależy od jedności z tym, co go transcenduje. Nieustanny niepokój i nienasycenie towarzyszy każdemu ludzkiemu bytowi w przeciągu całego ludzkiego bycia. Wymarzony „stan nasycenia” nie zostanie osiągnięty przez zaspokojenie naszych immanentnych potrzeb. „Samo-spełnienie jest mitem”[36] – konkluduje Heschel.  Niepokój człowieka może być przezwyciężony tylko w otwartości na transcendencję, ponieważ człowiek w immanentnej pogoni za szczęściem, tak naprawdę dąży do osiągnięcia tego, czego nie ma, i co go przekracza. Nawet iluzoryczny stan, w którym wszystkie zamierzenia zostałyby osiągnięte: „choroba przezwyciężona, ubóstwo wyeliminowane, długowieczność zagwarantowana, kolonie na Marsie i innych planetach założone, księżyc uczyniony częścią naszego imperium”[37], nie jest – zdaniem Heschela –  stanem błogości i spełnienia człowieka. Paradoks egzystencji człowieka tkwi w jego biegunowości, w tym, że jest on bytem transcendentnym i immanentnym zarazem, a jego bycie rozciągnięte jest pomiędzy transcendencją a immanencją. Otwartość na transcendencję warunkuje nie tylko zrozumienie świata i człowieka, lecz także człowieczeństwo człowieka, ponieważ „być ludzkim” znaczy być otwartym na to, co przekracza ludzki byt.

 Trwoga i poczucie tego, co niewysłowione ( Awe and the sense of the ineffable)

Kolejnym wymogiem bycia ludzkiego w filozofii Heschela jest postawa trwogi i poczucia niewysłowionego aspektu rzeczywistości. Wszechświat nie jest oczywistością samą w sobie, pomimo rozwiązania wielu jego zagadek. Każdy byt, włącznie z człowiekiem, jest niewysłowiony. Przy próbie wyrażenia tego, czego człowiek doświadcza, wszelkie słowa nie potrafią uchwycić niewyczerpalnej obfitości napotykanego bytu. „Tego, co napotykam” – mówi Heschel – „nie mogę ująć czy wyrazić w języku”[38]. W takiej sytuacji człowiek ma poczucie tego, co nie da się wysłowić. Świat wydaje się niemożliwy do ogarnięcia ludzkim intelektem i niemożliwy do wypowiedzenia ludzkim językiem. Nawet człowiek sam dla siebie stanowi nieuchwytny i przekraczający ludzką kondycję byt. W swojej antropologii Heschel nie  ogranicza i nie pomniejsza świata do tego, co jest możliwe do wyrażenia w języku nauki i filozofii.  Taki okrojony i zubożony świat, a w nim człowiek, jest w jego przekonaniu światem nieprawdziwym i spłyconym, z powodu dostosowywania go do ograniczonych ludzkimi kategoriami możliwości intelektualnych człowieka. Skoro nie ma innej możliwości intersubiektywnej komunikacji, jak tylko za pomocą powszechnie stosowanych kategorii, należy zawsze pamiętać, że to, co wyrażamy w nich, nie wyczerpuje całego bogactwa i złożoności tego, czego doświadczamy. Jak każdy byt, który oprócz powierzchowności, ma swoją głębię, tak wyrażane słowo posiada wewnętrzną treść, której odczytanie wymaga pewnego stopnia wrażliwości. Wydaje się, że słowo ludzkie nie jest dla Heschela jedynie nośnikiem informacji, znakiem wyrażającym treści ludzkiego intelektu. Słowo bowiem może równie dobrze być wyrazem miłości lub nienawiści. Słowo ma swoją głębię, ponieważ jest sposobem wyrażenia głębi człowieka, jego wewnętrznego życia. Wydaje się, że Heschel dostrzega pewien związek pomiędzy postrzeganiem czy doświadczaniem świata a sposobem wyrażania go w ludzkim języku. Ograniczenie zakresu słowa, czyli pozbawienie go głębi jest niejako mimowolnym ograniczeniem doświadczanego świata. Podobnie brak poczucia tego, co niewysłowione, i niedostrzeganie głębi bytu powoduje zubożenie słowa, w którym mimo wszystko człowiek próbuje wy-słowić to, co do końca jest nie-wy-słowione. Problematyczność intersubiektywnego komunikowania wynikałby z tego, że człowiek wyraża swoje wewnętrzne życie – swoją głębię, za pomocą słowa, które ma charakter zewnętrzny i jest skierowane na zewnątrz. Jak to wyraził Heschel, głębia bytu została „tajemniczo zabezpieczona” przed manipulacją człowieka[39]. „Moje pole widzenia świata i moje rozumienie jaźni determinują siebie nawzajem. Całkowita manipulacja światem kończy się całkowitą instrumentalizacją jaźni”[40].  To, co Heschel stara się wyjaśnić, dotyczy pewnej „nie-mocy” człowieka, który doświadcza głębi rzeczywistości i własnej głębi, lecz nie jest w stanie nad nią zapanować, ponieważ jest ona „tajemniczo zabezpieczona” przed nim samym. Byt ludzki w pewnym sensie nie radzi sobie z ekspresją wewnętrznego wymiaru własnego bytu i bytu świata. Ta głębia bytu przerasta człowieka, a jest to wynik jego biegunowości. Ta „nieporadność” powoduje niekiedy zawężenie pola widzenia człowieka do tego, co jest zewnętrzne, możliwe do manipulowania i łatwe do wyrażenia.

Z perspektywy filozofii Heschela świat może być odbierany przez człowieka albo jako rzecz, którą włada, albo jako tajemnica, przed którą staje. To, co człowiek posiada, wydaje się mu być czymś immanentnym i zwykłym; to, przed czym staje zdumiony, jawi się mu jako coś transcendentnego i wzniosłego. „Manipulujemy tym, co jest dostępne na powierzchni świata” – stwierdza Heschel – ” musimy też stanąć w grozie przed tajemnicą świata”[41]. Wobec tajemnicy człowiek staje w poczuciu grozy i radykalnego zdumienia. Trwoga jest dla Heschela czymś więcej niż emocją, „jest sposobem rozumienia, wglądem w znaczenie większe niż nasze własne, […] jest intuicją godności wszystkich rzeczy, uświadomieniem sobie, że rzeczy są nie tylko tym, czym są, lecz także tym, co je przekracza. Trwoga jest poczuciem transcendensu[42], wszechogarniającym odniesieniem do tajemnicy, która jest poza wszystkimi rzeczami”[43].  Trwoga jest jedną z  podstawowych kategorii w filozofii Heschela i tylko ona umożliwia człowiekowi dostrzeżenie w świecie napomknienia (intimations) tego, co boskie, oraz odczucie w małych rzeczach początku bezgranicznego znaczenia czy też odczucie tego, co ostateczne i wieczne w tym, co  proste i przemijające. „To, czego nie możemy zrozumieć przez analizę, uświadamiamy sobie pod wpływem trwogi”[44], stwierdza Heschel.  Według niego wiara nie jest przekonaniem i wyrażeniem zgody na propozycję, lecz jest związaniem z transcendencją i znaczeniem, które znajdują się poza tajemnicą. Jak wiedza jest wynikiem ludzkiej ciekawości, tak mądrość jest wynikiem odczuwanej przez człowieka trwogi – utrzymuje nasz filozof. „Trwoga poprzedza wiarę; jest korzeniem wiary”[45]. Wynika z tego, że trwoga jest naturalną i powszechną reakcją człowieka na rzeczywistość, a nie aktem  religijnym. Brak poczucia trwogi nie jest zatem wyrazem  braku wiary, lecz symptomem „stępienia” kondycji człowieka i pomniejszenia jego człowieczeństwa. Prowadzi to do sytuacji, w której istota ludzka jest pozbawiona wglądu w niewysłowiony aspekt rzeczywistości, w głębię bytu. Dlatego powrót do czci, troska o ludzką wrażliwość i trwanie w poczuciu trwogi, jest – w przekonaniu Heschela – „warunkiem wstępnym do odrodzenia mądrości, do odkrycia świata jako aluzji do Boga”[46].

W filozofii Heschela aluzyjność świata wydaje się być odpowiednikiem biblijnej chwały[47], którą nasz filozof najczęściej nazywa „obecnością Boga” w świecie. Jak pisze: „Zewnętrzność świata komunikuje coś, co zawiera wielkość Boga. Chwała nie jest ani estetyczną, ani fizyczną jakością. Ona jest odczuta w majestatyczności, ale jest czymś więcej niż majestat. To jest obecność czy też blask obecności”[48]. Stając twarzą w twarz ze światem, człowiek wyczuwa w bezpośredni sposób najpierw ową obecność, która zdaniem Heschela przewyższa ludzką zdolność zrozumienia. Bogactwo świata wyrasta ponad to, co człowiek może w swoim człowieczeństwie dostrzec i ująć. Świat stanowi „zbyt wiele”[49] dla człowieka, ponieważ obecność, o której mówi Heschel, „jest tylko delikatnym tchnieniem, które rozpościera się wokół wszystkich bytów; jest duchowym tłem rzeczywistości”[50]. Biegunowe rozumienie Absolutu pozwala Heschelowi stwierdzić, że Jego bycie w świecie jest zarazem obecnością i nieobecnością. „Bóg musiał ukrywać Swoją obecność, ażeby wprowadzić świat w byt. Musiał uczynić swoją nieobecność możliwą, ażeby uczynić miejsce dla obecności świata”[51]. Zadaniem człowieka jest uświadomienie sobie tego faktu i otwarcie się na to, co niewysłowione. To zadanie urasta w antropologii Heschela do rangi podstawowego warunku bycia ludzkiego.

 Świadomość boskiego patosu[52] ( Awareness of the divine pathos)

 Bycie możemy rozumieć jako trwanie w czasie. Trwałość bytu jest więc zależna od mocy bycia. W swoich dociekaniach Heschel szuka odpowiedzi na pytanie, co jest mocą bycia ludzkiego? Rozwiązanie tego problemu dotyczy nie tylko wskazania siły utrzymującej w istnieniu byt ludzki, ale także przyczyny i motywu bycia ludzkim.

Byt ludzki może być wyjaśniony albo jako byt zależny od tego, co jest czymś więcej niż bytem, a mianowicie od troski o byt; albo też jako byt samo-wystarczający i niezależny. „Słabość pierwszej możliwości” – zauważa Heschel – „leży w jej odniesieniu do tajemnicy; słabość drugiej możliwości leży w jej aspiracji do proponowania racjonalnych wyjaśnień”[53]. Racjonalne wyjaśnienia, wyprowadzone z samej natury, są wystarczające dla wytłumaczenia sposobu zachodzenia faktów, lecz nie tłumaczą, dlaczego fakty w ogóle zachodzą. Dla Heschela idea samo-wystarczalności natury stanowi większą zagadkę niż idea natury, która jest zależna od tego, co ją przekracza. Idea zależności natury wydaje się być w opinii Heschela bardziej prawdopodobna niż idea samo-wystarczalności natury, ponieważ ta druga jest nieanalogicznym pojęciem w obrębie samej natury. „Czy samo-wystarczalność nie jest sama niewystarczająca, aby wyjaśnić samo-wystarczalność”[54] – pyta dość enigmatycznie Heschel. Według niego trwałość bytu implikuje troskę o byt. Byt ludzki jest transcendowany przez troskę o bycie ludzkie. Stąd, według Heschela, rozwiązanie problemu jest nieadekwatne przy próbie odniesienia ludzkiej egzystencji do nieosobowej wieczności, do subpersonalnej abstrakcji, którą najczęściej nazywa się esencją lub istotą czegoś. Jedynym właściwym rozwiązaniem jest dla naszego filozofa odniesienie do transcendentnej troski o byt ludzki. Tak więc ostatecznym problemem „nie jest byt, ale troska o byt. To, co poprzedza byt, nie jest nicością, lecz raczej troską o byt; logosem, jak również patosem”[55]. Absolut jest zarazem Bytem, który wprowadza inne byty w bycie, i Bytem, który troszczy się o wprowadzone w bycie byty[56]. Patos jest czynnikem sprawczym   transcendentnej troski, troski osobowego Boga[57]. „Byt przestałby być” – mówi Heschel – „gdyby nie było Bożej troski o byt”[58]. W jego filozofii  racją bytu, mocą  bycia bytu jest transcendentna i przechodnia troska, patos rozumiany jako Boże uczucie żalu i smutku w odniesieniu do sytuacji, w której znajdują się byty stworzone, a zwłaszcza człowiek. Bóg litując się nad człowiekiem, ustawicznie go wspomaga w dochodzeniu do pełni człowieczeństwa, przy jednoczesnym zachowaniu jego wolności. Boże poczucie żalu i smutku, a następnie litości, spowodowane jest niewłaściwym sposobem realizacji człowieczeństwa przez człowieka, który zamiast zmierzać ku Bogu, sprowadza sam siebie do immanentnego świata. Specyficzna dla Heschela biegunowość sprawia, że Bóg jest z jednej strony jeden, święty, różny i oddzielony od wszystkiego, co istnieje, a z drugiej strony niestrudzenie zatroskany o człowieka. Bóg jest obecny jako Transcendens będący poza możliwością zrozumienia przez człowieka, i obecny w ludzkiej egzystencji jako miłość, współczucie, a nawet gniew. Heschel wskazuje, że biblijne proroctwa „polegają na proklamowaniu boskiego patosu, wyrażonego w języku proroków jako miłość, miłosierdzie i gniew. Ponad różnymi manifestacjami boskiego patosu góruje jeden motyw, jedna potrzeba: boska potrzeba ludzkiej prawości (the divine need for human righteousness)”[59]. Ludzki sposób bycia ma charakter moralny, uwarunkowany obecnością transcendentnego zatroskania. „Życie jest trójwymiarowe”, stwierdza Heschel; „każdy akt może być oceniony w obrębie dwóch skoordynowanych płaszczyzn, w których odciętą jest człowiek, rzędną zaś Bóg”[60]. Byt ludzki może doprowadzić bycie do spełnienia swojej wielkości[61], swojego człowieczeństwa, lecz może też użyć bycia na swoją zgubę. Władza człowieka niekiedy niszczy to, co Bóg zamierza. Istota ludzka jest bowiem „uwikłana  w dramat zależności od biegunowości tworzenia i niszczenia”[62]. Człowiekowi została powierzona władza decydowania o kierunku swojego rozwoju, nadawania swojemu byciu treści.

Patos samego Boga w odniesieniu do sytuacji bytu ludzkiego jawi się jako racja i moc bycia ludzkiego. Bóg i świat nie są przeciwnymi biegunami egzystencji człowieka. Jak stwierdza Heschel, „nie jesteśmy postawieni w sytuacji wyboru  Albo – Albo, albo Bóg – albo ten świat […]. Zostało nam dane, aby akceptować to i tamto, Boga i świat. To do nas należy troska, aby mieć udział w tamtym świecie, jak również pozwolić Bogu mieć udział w tym świecie”[63]. Sama akceptacja prawdy, że Bóg jest Stwórcą wszechświata i człowieka, że jest podstawą istnienia, wydaje się Heschelowi niewystarczająca. Przyjęcie tej prawdy jest w pewnym sensie niewiele mówiące dla bycia ludzkiego. „Wszyscy są gotowi zaakceptować Boga jako podstawę istnienia”, przyznaje nasz autor. „Dlaczego nie? Podstawa istnienia niczemu nie zagraża. Zostawmy ją jako nie zagrażającą niczemu i zaakceptujmy ją. Nie ma to i tak żadnego znaczenia”[64] – stwierdza z goryczą Heschel. Tymczasem Bóg jest nie tylko źródłem istnienia, lecz także źródłem skrupułów, wyrzutów i określonych żądań. Świadomość patosu i boskiej troski, a nie sama  świadomość Najwyższego Bytu, może sprawić, że istota ludzka pozwoli Bogu mieć udział w ludzkim byciu. Bez takiej świadomości i bez jej akceptacji Heschel nie widzi możliwości, aby byt ludzki mógł być w pełnym tego słowa znaczeniu ludzki. Tylko współczucie z boskim patosem „otworzy nasze serca na jego głos”[65], i tylko wówczas „ludzki i boski patos mogą pozostawać w akordzie”[66].

 3. Rozumienie bycia ludzkiego (An understanding of being human)

Refleksja o człowieku traci swoją właściwość przez oddzielenie problemu prawdy od problemu życia, poznania człowieka od całkowitej sytuacji człowieka. Filozofia reprezentowana przez Heschela jest filozofią sytuacyjną. Nie należy tego utożsamiać z sytuacjonizmem rozumianym jako relatywne rozumienie prawdy o człowieku uzależnione od zmieniających się sytuacji, w których istota ludzka się znajduje. Sama refleksja bez odniesienia do życia nie wystarcza, aby człowiek mógł osiągnąć samo-rozumienie[67]. „Ludzka sytuacja zostaje ujawniona w gorączce życia”, przekonuje Heschel. „Czyn jest destylacją jaźni. Nie możemy ujawnić żadnej inicjatywy, żadnej wolności w czystym bycie; nasza odpowiedzialność jest w życiu[68]„. Na gruncie konkretnych  doświadczeń życiowych, danych wynikłych i widocznych w określonej sytuacji człowieka zarysowuje się Heschela teoria o człowieku. Antropologia ta jest zatem „unią doświadczenia i logiki”[69]. Taka postawa naszego filozofa oznacza, że ” to raczej przeżywanie, a nie czyste bycie, zbliża się do realności człowieka”[70]. Człowiek napotyka siebie w słowach, które wypowiada, w czynach, które dokonuje, i w myślach, które odnajduje w sobie. Bycie ludzkie nie jest myśleniem, lecz życiem, które przybiera określoną formę pod wpływem prawdy o sobie, którą byt ludzki odczytał i ogarnął swoim rozumem. Dlatego też Heschel uznaje, iż „kategorie użyte w opisywaniu zarówno bytu ludzkiego i bycia ludzkiego są wszystkie owocami życia”. Odczytana i zaakceptowana prawda o istocie ludzkiej domaga się jej ukonkretnienia i wy-pełnienia. Wcielanie prawdy antropologicznej jest zatem niczym innym jak  byciem bytu ludzkiego, którego samo-świadomość jest jednocześnie weryfikatorem wierności prawdzie. Przedstawiony przez Heschela obszerny kontekst filozoficzny znajduje swoje zwieńczenie w rozumieniu bycia ludzkiego, które nasz filozof uznawał za najistotniejszy aspekt antropologiczny. Najogólniej, bycie ludzkie możnaby określić za pomocą aforystycznego języka Heschela jako „sztukę znaczących form w czasie, jako architekturę czasu”[71].

 Bycie ludzkie jako humanizacja bytu ( Being as the humanization of the being)

Człowiek rozumiany jako czysty byt, zatraca swoją osobowość, indywidualność, i rozpływa się w anonimowości. Dlatego nie może on być – jak wielokrotnie i na różne sposoby postulował Heschel – bytem odseparowanym od życia, „aby poddać się bytowi”[72], ponieważ wówczas człowiek wyrzekłby się swojej władzy decydowania i zredukowałby swoje życie do czystego bycia. Tymczasem  w życiu człowiek odnosi  siebie do świata w sposób aktywny i przechodni. Czyny ludzkie są „językiem życia, artykułującym wyjątkowość bycia ludzkiego i intuicje bycia człowiekiem”[73]. Decydującą formą bytu ludzkiego jest według Heschela życie ludzkie (human living). Problem życia ludzkiego wyraża się w pytaniu: co byt ludzki czyni ze swoim byciem? ponieważ „żyć – znaczy nadawać byciu kształt, nadawać formy czystemu byciu”[74]. Trud samo-tworzenia nie jest oczywisty, ponieważ ludzka zdolność do nadawania formy ludzkiemu byciu zależy od rozumienia osobliwości ludzkiego życia. Nie ma więc żadnej gwarancji czy pewności osiągnięcia znaczącego bycia, a założenie, iż znaczące bycie jest możliwe do osiągnięcia nieświadomie, wydaje się Heschelowi błędne. „Życie jest batalią o znaczenie, która może być przegrana lub wygrana”[75]. Korzenie tworzenia siebie sięgają niezadowolenia ze zwykłego bycia, z „bycia na chybił trafił”. Bycie ludzkie nie jest bezwolne i nijakie. Bycie ludzkie znaczy „życie-w-tym-świecie” (living-in-the-world), a niewystarczalność czystego bycia kieruje człowieka do czegoś „więcej-niż-bycie” (more-than-being). Tym czymś „więcej-niż-byt” jest dla Heschela posiadanie znaczenia[76]. Osiagnięcie znaczenia uwarunkowane jest z kolei transcendowaniem poszczególnych aktów, a poprzez te akty – siebie w tym życiu. Tylko wówczas bycie ludzkie ma swoją wartość i swój sens. Zdaniem Heschela klęska człowieka jest spowodowana traktowaniem dziedziny wartości jako superstruktury egzystencji, gdzie „powinność” (the ought) jest wyprowadzana z „jest” (is), normy z faktów, duch z natury, a wymaganie z ustalenia. Dlatego zdaniem Heschela „nadrzędną sprawą tej godziny w świecie zachodniej cywilizacji jest człowieczeństwo człowieka. Człowiek traci obecnie prawdziwy wizerunek i kształtuje swoje życie na obraz anty-człowieka”[77]. Chociaż byt ludzki ma od strony wegetatywnej udział w bycie wszystkich organicznych bytów, to jednak różnica bytowa jest różnicą jakościową, a nie ilościową. „Główną charakterystyką człowieka nie jest byt, lecz to, co jest uczynione z bytem”[78]. To, co odróżnia istotę ludzką od innych istot, dotyczy sposobu bycia, które nie jest w żaden sposób zdeterminowane. „Bycie ludzkie jest humanizacją bytu, przemianą nijakiego powierzenia. […] Byt jest anonimowy i milczący. Humanizacja jest artykulacją znaczenia, które jest związane z byciem”[79].

 Bycie jako posłuszeństwo (  Being as the obedience)

Wkroczenie w byt, zrodzenie, jest niezależne od ludzkiej woli. Odpowiedzialność, czy też używając frazy Heschela, – „zdawanie sprawy” (to give account), również zostały człowiekowi dane jako pewnego rodzaju narzucenie, którego on nie może się ani  pozbyć, ani ominąć[80]. Transcendencja człowieka ujawnia się jako życie, któremu nadano znaczenie, jako życie odpowiedzialne przed Transcendensem, po prostu jako życie uwikłane w narzuconą wolność. „Transcendencja bytu jest przykazaniem, bycie tu i teraz jest posłuszeństwem”[81]. Absurdalnością wydaje się Heschelowi sam pomysł, że człowiek przenosi swój byt w bycie własną mocą. Przykazanie bycia i posłuszeństwo w byciu tkwią w „zakamarkach bytu”, a wyrastają na światło dzienne w świadomości człowieka. To, co jest, trwa jako odpowiedź na rozkaz[82]. „Być, znaczy być posłusznym przykazaniu stworzenia” (to be is to obey the commandment of creation)[83], mówi Heschel. Filozoficznie prymat stworzenia nad bytem znaczy, że „to, co powinno” (the ought) poprzedza „to, co jest” (the is). Pomijając nawet metafizyczną refleksję na temat ostatecznego źródła bytu, oczywiste wydaje się twierdzenie, że byt ludzki nie staje się na skutek woli ludzkiej. To bowiem zakładałoby aprioryczną samowystarczalność i samoprzyczynowość bytu ludzkiego. W związku z tym, Heschel stwierdza, że wola człowieka, aby być, nie może zostać odseparowana od jego „powinienem być”, a  zatem „zasada bytu ludzkiego całkowicie niezależnego, jest wymysłem wyobraźni”[84].

Przekonanie o znaczeniu bytu jest niezwykle doniosłe dla bycia ludzkiego, a zanik świadomości przykazania bycia powoduje jego utratę. „Bycie jest posłuszeństwem, odpowiedzią. Bądź poprzedza jestem. Jestem, ponieważ zostałem wezwany do tego, aby być”[85]. To, co Heschel sugeruje, dotyczy problemu etycznego. Bycie bytem przygodnym pociąga za sobą bycie stworzonym w wartości i wyposażonym w znaczenie. W tej perspektywie nie do przyjęcia jest pogląd, że najpierw jest neutralne bycie, a potem pojawiają się wartości. Życie ludzkie jest nieustannie i nierozerwalnie związane z akceptacją wartości i znaczenia, a co za tym idzie, z posłuszeństwem i zobowiązaniem. Człowiekowi pozostaje jeszcze dodatkowo bunt, który polega nie tylko na sprzeniewierzeniu się słuszności bycia ludzkiego – prawdzie o sobie, ale także na sprzeniewierzeniu się Temu, który jest dawcą i życia, i znaczenia, i wartości. Bycie ludzkie nie jest bowiem ludzkim żądaniem czy roszczeniem, lecz ludzką odpowiedzią na Boże wezwanie: bądź ! W antropologii Heschela jest to wezwanie do bycia ludzkim.

 Bycie jako niepewność (  Being as the precariousness)

Bycie ludzkie jest najbardziej niepewnym  i niestabilnym stanem. Nie jest, zdaniem naszego autora, możliwe ujęcie takiego stanu w kategorii substancji. Heschel w odniesieniu do bycia ludzkiego używa określenia „obecność” (presence), ponieważ to, co ludzkie, tak naprawdę nie jest czymś stałym, lecz czymś, co się jedynie uobecnia w określonych momentach egzystencji człowieka. Ludzkim się nie jest, ludzkim się bywa. To zdaje się być przyczyną niepewności bycia ludzkiego (the precariousness of being human)[86]. Należy je rozumieć jako nakładanie bytu ludzkiego na naturę ludzką. To wymaga, zdaniem Heschela, odporności na pokusę osiągnięcia natychmiastowej satysfakcji[87]. W każdej istocie ludzkiej jest ewidentna tendencja do przeciwstawiania się żądaniom ducha, przy jednoczesnej skłonności do ulegania żądaniom ciała. Poddanie się pędowi po-żądań najpierw tłumi, a następnie porzuca poczucie zobowiązania do człowieczeństwa człowieka. Wewnętrzne napięcie w człowieku spowodowane jest bardzo realistyczną alternatywą pragnienia bycia ludzkim a pragnieniem bycia zwierzęcym[88]. Ta alternatywa wyznacza zakres dramatu życia ludzkiego, ponieważ, jak twierdzi Heschel,  „ludzkość dotarła do miejsca, z którego nie ma powrotu do zwierzęcości”[89]. Człowiek, który uobecnia w swoim byciu zwierzęcość staje się swoim przeciwieństwem, ale nie zwierzęciem, gdyż „przeciwieństwem tego, co ludzkie nie jest to, co zwierzęce, lecz to, co demoniczne”[90]. Akt stworzenia nie wyeliminował absurdalności i nicości. Człowiek jest ustawicznie  zaledwie o jeden krok albo od sensu, albo od absurdalności, przekonuje Heschel. Ludzka wola, a nie boska pułapka, jest przyczyną ludzkiego zmagania. Przed człowiekiem rozciąga się „więcej niż jedna ścieżka do kroczenia, a my jesteśmy zmuszeni być wolnymi […]. Zachowujemy się tymczasem tak, jak gdyby królestwo zwierząt było naszym utraconym rajem, do którego próbujemy wrócić dla chwil zachwytu, wierząc, że stan zwierzęcy jest tym, w którym możemy odnaleźć szczęście”[91].

Heschel ze smutkiem zauważa, że wraz z rozwojem cywilizacji nie następuje rozwój humanizacji bytu ludzkiego. Współczesny człowiek z uporem maniaka dąży do utożsamienia siebie z rzeczywistością świata zwierząt, pomimo posiadania różniącej go od tego świata możliwości wyboru. Przyczyna takiego zorientowania istoty ludzkiej wydaje się Heschelowi prosta: łatwizna. „Zawsze łatwiej jest zazdrościć zwierzęciu i czcić totem”[92] niż słuchać głosu Boga. Podobnie jak łatwiej jest schodzić z góry niż się na nią wspinać. „Współczesny człowiek ma królewską władzę i plebejskie ideały”[93]. Egzystencja człowieka, powiada Heschel, waha się pomiędzy zwierzęcością a boskością, „między tym, co jest bardziej niż ludzkie, a tym, co jest mniej niż ludzkie: poniżej jest zanikanie i daremność, powyżej jest otwarta brama boskiego skarbca […], nieśmiertelna pozostałość naszego umierającego życia”[94].

Z powodu swojej ogromnej władzy uobecniania dobra i zła, człowiek jest potencjalnie najbardziej niegodziwym bytem. Może on kochać lub nienawidzieć, być świadkiem prawdy lub fałszywym wyznawcą, stawać się podobnym Bogu lub zwierzęciu. Z byciem ludzkim wszystko jest możliwe, nawet to, że przekroczy granice tego, co ludzkie. Nie jest ono nigdy stałe i pewne, a stałość dotyczy tylko niestałości bycia ludzkiego. Egzystencja człowieka jest nieustannym falowaniem, wznoszeniem się i opadaniem. „Nieodchylone człowieczeństwo jest nieistniejące[95]” – twierdzi Heschel. Sztuka życia polega na świadomym wyborze kierunku autokreacji i wyznaczeniu granic dla ludzkich wędrówek.

Zarysowana przez Heschela perspektywa niepewności bycia pozwala stwierdzić, że człowiek w hierarchii bytów jest tym, kim jest, i nie może być nigdy tym, kim nie jest w stanie być. W sposobie bytowania jest tym, kim w sensie ostatecznym nie jest, a kim może być, powinien być, i chciałby być. Wola człowieka, według Heschela, nie ma mocy zmiany pozycji bytowej na poziomie bytu, ma natomiast moc przesunięcia się na poziomie bycia do dowolnego miejsca w przedziale ograniczonym przez swoją wartość maksymalną – Boga i wartość minimalną – zwierzę. Istota ludzka jest bytem między brzegami, bytem, który w swoim byciu nie stoi w miejscu i chcąc niechcąc zmierza do brzegu boskości lub brzegu zwierzęcości. Heschela filozofia bycia ludzkiego nie jest ani ubóstwieniem człowieka, ani jego ubestwieniem. Formuła antropologiczna naszego filozofa  mogłaby być wyrażona w zdaniu: im więcej czynnika ludzkiego w bycie ludzkim, tym więcej w nim czynnika boskiego, a mniej zwierzęcego; im mniej czynnika ludzkiego w bycie ludzkim, tym mniej w nim czynnika boskiego, a więcej zwierzęcego[96]. Przy czym zasada wprost proporcjonalności bycia do bytu jest w filozofii Heschela podstawowa i spełnia w jego antropologii  analogiczną rolę jak wyrażenie-klucz: bycie ludzkie, to bycie, którego pewność jest niepewna. Natomiast pewne dla Heschela jest to, że „człowiek jest węzłem, w którym niebo i ziemia są splecione”[97].

 Bycie jako wyzwanie-w-świecie  ( Being-challenged-in-the-world)

Odseparowana jaźń, natura ludzka w sensie samo-wystarczającego zachowania i niezależna od intelektualnych oraz społecznych czynników, jest dla Heschela absolutną abstrakcją. To nie abstrakcyjna jaźń jest siedliskiem prawdy, lecz realnie istniejąca rzeczywistość – wszechświat, a w nim człowiek. Jaźń jest jedynie płaskim odbiciem prawdy o świecie, odbiciem najczęściej zniekształconym i pozbawionym głębi. Tym niemniej, jak utrzymuje Heschel, nawet takie niedoskonałe odzwierciedlenie świata w ludzkiej jaźni, byłoby w ogóle niemożliwe bez odniesienia jej do świata, bez kontaktu ze światem. Dlatego wyizolowana jaźń, „świadomość w ogólności”, jest niemożliwa, jak niemożliwe jest wyprowadzanie czy odczytanie z takiej sterylnej jaźni jakiejkolwiek prawdy. Poza tym, życie człowieka nie sprowadza się jedynie do intelektualnych funkcji człowieka. Sytuacje, które zdarzają się człowiekowi, mają miejsce w świecie, który oddziaływuje na niego całego, a nie tylko na jego intelekt. Zupełnie oczywisty dla naszego filozofa jest fakt, że kontakt istoty ludzkiej ze światem  ma charakter konieczny, osobowy, osobisty i dogłębny. Otwartość na niewysłowiony wymiar rzeczywistości jest według niego wymaganą postawą dla autentycznego życia[98]. Świat staje przed każdym człowiekiem z całym swoim bogactwem  jako wyzwanie, lecz – jak sugeruje Heschel- z powodu przytłumienia wrażliwości[99] nie każdy i nie zawsze potrafi dojrzeć i usłyszeć to, co staje naprzeciwko niego niezależnie od jego gotowości czy kondycji[100].

Człowiek żyjąc w świecie napotyka, niezależnie od swojej woli, to wszystko, co świat zawiera w sobie, i co sobą sugeruje. Człowiek nie tylko musi żyć w świecie, lecz także reagować na świat, odnosić się do niego. „Wydaje się, że jest to spowodowane faktem, iż człowiek uwikłany jest w swojej egzystencji w zobowiązanie (commitment), którego nie jest świadomy. To zobowiązanie – powiada Heschel – nie jest ulokowane ani w ludzkiej pamięci, ani w jego podświadomości, a jednak jest ono skuteczne i tajemniczo obecne w egzystencji”[101]. Wyzwanie, wobec którego człowiek staje w momencie konfrontacji ze światem, przeradza się więc w jakieś jeszcze nieokreślone zobowiązanie i to niezależnie od ludzkiej woli. Człowiek ma jednak moc, „aby stłumić to wyzwanie przez wyakcentowanie jednej inklinacji ponad inne. To postępowanie, często usprawiedliwione i przywołane przez ideologię, oznacza ubóstwienie jakiejś inklinacji”[102]. Według Heschela problem bycia ludzkiego, postawionego wobec wyzwania w świecie, jest  spowodowany „niepowodzeniami zaakceptowania tego wyzwania, czy nawet w przypadku jego akceptacji, niepowodzeniami uznania go za nieustanny problem całkowitej egzystencji człowieka”[103]. Inaczej mówiąc problem człowieka związany jest z  zadaniem, przed którym człowiek staje, a znaczenie bycia ludzkiego związane jest z naszym udziałem w tym zadaniu, z odkrywaniem, że „ten świat jest problemem jak również oczekiwaniem”[104]. Stąd życie ludzkie nie jest po prostu byciem tu i teraz, byciem praktycznym, lecz byciem domagającym się odpowiedzi w postaci określonego ustosunkowania się do świata. Kłopotliwe położenie człowieka wynikające z konieczności refleksji nad światem i konieczności podejmowania zadania wobec świata i w świecie, nie powinno być, zdaniem Heschela, odbierane jako „samo-zadana choroba”, ponieważ  świadome zmaganie się z tym światem jest wyrazem człowieczeństwa człowieka. Próba pozbycia się tego kłopotu, czy tak rozumianego problemu, prowadzi do wyeliminowania  tego, co ludzkie. Tylko istota ludzka dostrzega problemy i stawia im czoła. Ucieczka przed problemem jest w rzeczywistości nieporadną ucieczką przed odpowiedzialnością, przed tym co ludzkie.

Wyzwanie, przed którym człowiek staje i które go niepokoi, jest transcendentne w stosunku do niego, a jednocześnie go transcenduje. Wyzwanie, o którym Heschel mówi, nie należy do struktury bycia ludzkiego, lecz pochodzi z zewnątrz[105]. Człowiek nie ma skłonności do niepokojenia siebie, jest raczej odwrotnie, a „traktowanie świadomości bycia wyzwanym jako mit jest samo mitem. Umysł ludzki jest w stanie tworzyć mity. Czy jednak sam umysł jest mitem?”[106]. Heschel nie ma najmniejszych wątpliwości, że życie ludzkie jest „byciem-wyzwanym-w-tym-świecie (being-challenged-in-the-world). Być ludzkim w świecie znaczy zatem – być postawionym wobec świata, rozumieć świat i odpowiadać za świat. Transcendentne źródło egzystencji człowieka jest obecne jako wyzwanie – „aby żyć w sposób, który jest zgodny z wielkością i tajemnicą życia”[107]. To z kolei implikuje odpowiednie dla bytu ludzkiego działanie, które Heschel określa jako ludzkie. Według niego treść i cel działania muszą być nabyte i uświadomione, lecz samo poszukiwanie treści i celu działania jest człowiekowi dane wraz ze świadomością[108]. Ludzkie bycie  w świecie jest w pewnym stopniu niezadowoleniem z czystego bycia pod wpływem tego, co świat sugeruje ludzkiej woli i inteligencji. Heschel nawiązując bezpośrednio do poglądów Brentany i Husserla[109], wskazuje na zasadę intencjonalności,  w oparciu o którą uzasadnia pojawienie się w świadomości człowieka wyzwania[110]. „Właśnie, tak jak świadomość wysuwa ideę jako postulat […], tak samo-świadomość wysuwa jako postulat wyzwanie”[111].

 Bycie jako wymaganie i zobowiązanie (Being as the requiredness and the indebtedness)

Bycie ludzkie zostało w filozofii Heschela odniesione do znaczenia. Bez znaczenia nie ma ono swojego uzasadnienia i umotywowania. „Znaczące życie” – mówi Heschel – „jest usiłowaniem dostosowania się do tego, co jest oczekiwane i wymagane od istoty ludzkiej (what is expected and reqiured of human being)”[112]. Wymagalność nie jest jakąś nadzwyczajną jakością dodaną do egzystencji, która może być wydedukowana z ludzkiej racjonalności. Ta wymagalność uzupełnia intuicję znaczenia, które jest osiągalne dla świadomości poprzez noetyczno-noematyczną współzależność[113]. Poczucie wymagalności nie jest wtórnym, wyprowadzonym w refleksji stanem człowieka, lecz charakterystycznym przymiotem bycia ludzkiego. Zdaniem Heschela wrażliwość na to, co staje przed bytem ludzkim jako żądanie i oczekiwanie, jest nierozerwalnie związane z ludzkim byciem. W hierarchii bytów stworzonych tylko człowiek jako osoba jest  bytem rozumnym i wolnym, i tylko jemu jako osobie mogą być postawione żądania i wymagania. W przeciwieństwie do innych bytów, człowiek jest zdolny do tego, aby odpowiadać na stawiane mu wymagania, ponieważ bycie ludzkie nie sprowadza się jedynie do zaspokajania potrzeb. W byciu ludzkim chodzi o coś więcej, o coś, co przekracza  immanentne potrzeby człowieka, o coś, czego spełnienie wymaga wolnej aktywności istoty ludzkiej. Aktywność ludzka wiąże się z kolei z odpowiedzialnością. „Jedynie byt ludzki” – mówi Heschel – „jest uznawany za zdolny do bycia odpowiedzialnym”[114]. Bycie ludzkie jest więc byciem odpowiedzialnym. Powstaje zasadnicze pytania: wobec kogo człowiek jest odpowiedzialny?, i za co odpowiada? W oparciu o przedstawione powyżej poglądy Heschela odpowiedź mogłaby wydawać się prosta. Człowiek jest odpowiedzialny wobec Stwórcy, który jest nie tylko źródłem życia, lecz źródłem wyzwania i żądania, który jest odpowiedzialny za swoje bycie i za bycie świata. Taka odpowiedź jest jednak zbytnim uproszczeniem, ponieważ myśl Heschela ma charakter bardziej złożony i subtelny.

W myśli Zachodu człowiek jest przede wszystkim bytem racjonalnym. Dla Heschela człowiek jest ponad wszystko bytem powstałym na polecenie Stwórcy (a commanded being), bytem, któremu mogą zostać postawione wymagania. Centralnym problemem nie jest, mówi Heschel, „czym jest byt? ale – co jest wymagane ode mnie?”[115]. Filozofia grecka zaczęła się w świecie bogów, ale bez Jedynego Boga, który uosabia wszystkie wartości. Nie mogła zatem, zdaniem Heschela, zaakceptować swoich wymyślonych bogów, czy też wątpliwych przykładów ich życia. Platon musiał więc zerwać z tą perspektywą i zapytać: czym jest dobro? Według Heschela, to był moment narodzenia się problemu wartości w filozofii greckiej. „Idea wartości była tą ideą, która zajęła miejsce Boga […]. Platon pozwala Sokratesowi pytać: czym jest dobro? Jednak pytaniem Mojżesza było: co Bóg żąda od ciebie”[116]. W filozofii greckiej wartości zostały poniekąd wykoncypowane przez intelekt ludzki, a droga ta umożliwia człowiekowi określenie wartości, manipulację wartościami, które wydają się służyć rodzajowi ludzkiemu. W myśleniu biblijnym wartości zostały człowiekowi dane wraz z egzystencją. Mają one charakter aprioryczny i transcendentny, dlatego człowiek nie ma wpływu ani na ich określenie, ani na władanie nimi. Człowiek może jedynie zaakceptować lub zdeprecjonować niezależne od niego wartości i żyć pod ich wpływem lub obok nich. W podejściu biblijnym to nie wartości służą człowiekowi, ale człowiek wartościom.

Istota ludzka żyje nie tyle po to, aby zaspokajać swoje potrzeby, lecz aby służyć wartościom i celom, które stają przed każdym człowiekiem jako wyzwanie, oczekiwanie i żądanie. „Źródłem intuicji” – wskazuje Heschel – „jest świadomość bycia wezwanym do dania odpowiedzi. Poza osobistymi problemami i ponad nimi istnieje obiektywne wyzwanie do przezwyciężenia niesprawiedliwości, bezradności, cierpienia, niedbałości i ucisku”[117]. Heschel uważa, iż doświadczenie bycia wezwanym, czy pytanym, jest powszechne, ponieważ „każda istota ludzka miała taki moment”[118]. Znaczenie bycia ludzkiego jest uzależnione od udzielonej odpowiedzi na postawione żądanie. Na tej zasadzie, mocą swojej woli, człowiek czyni swoje bycie albo sensownym i wartościowym, albo pozbawia swoją egzystencję znaczenia i wartości[119]. Heschel utrzymuje, że zobowiązanie jest dane wraz z egzystencją, ponieważ byt ludzki nie jest samo-oczywistym bytem, ale bytem stworzonym. Jak zostało to już wcześniej przedstawione, właśnie byt, rozumiany jako byt stworzony (being qua created), a nie byt jako byt (being qua being), znaczy, że to, co powinno, poprzedza to, co jest. „Powinność” nie jest dla Heschela kategorią tylko epistemologiczną, lecz przede wszystkim kategorią moralną. Tak więc stanowisko naszego filozofa ma charakter deontologiczny i bazuje na moralnych zobowiązaniach[120]. Zobowiązanie (indebtedness) związane jest w sposób konieczny z egzystencją istoty ludzkiej. „Człowiek nie może myśleć o sobie jako o bycie ludzkim bez bycia świadomym swojego zobowiązania. Tak więc  zobowiązanie nie jest zwykłą wrażliwością, ale raczej konstytutywną cechą bycia ludzkiego. Pozbycie się zobowiązania byłoby zniszczeniem tego, co ludzkie w człowieku”[121]. Jak sugeruje Heschel, poczucie zobowiązania bywa przełożone na różne sposoby: powinność, przymus, lojalność, sumienie, poświęcenie. Samo poczucie zobowiązania jest zatem obecne w świadomości wszystkich ludzi. Jedynie treść i ukierunkowanie tych terminów są przedmiotem różnorodnej interpretacji.

Istota ludzka jest bytem religijnym już na poziomie poczucia wymagania i zobowiązania, nawet jeśli jeszcze nie ma pewności, co do treści stawianych mu wymagań. Człowiek ma „pewność bez wiedzy”, że są transcendentne cele i wartości, których spełnienie zależy od człowieka. W przeciwieństwie do innych, wartości moralne i religijne wywołują w człowieku poczucie zobowiązania. Tak więc bycie ludzkie jest według Heschela byciem religijnym w najszerszym znaczeniu, ponieważ zawiera w sobie służbę celom, „które stoją w potrzebie człowieka”. „Człowiek jest boską potrzebą, Bóg jest w potrzebie człowieka”[122] – konkluduje Heschel. Bóg, wprowadzając byt ludzki w bycie, obdarzył go nie tylko życiem, lecz także znaczeniem, wartością oraz zadaniem. W perspektywie całej ontologii Heschela, bycie ludzkie można rozumieć jako bycie, które jest nieustanną odpowiedzią na boską propozycję. „Człowiekowi pozostał wybór – odpowiedź lub odmowa odpowiedzi”[123].

Bez niepowtarzalnego i wyjątkowego związku człowieka ze Stwórcą, bez „uwikłania się” w Bożą rzeczywistość – powiada Heschel – człowiek pozostanie istotą, ale nie-ludzką, ponieważ bycie ludzkie jest byciem dzięki Stwórcy i wraz z Nim. Parafrazując słynne zdanie Kartezjusza, nasz autor stwierdza z emfazą: „Jestem nakazany – więc jestem” (I am commanded – therefore I am)[124]. Bardzo trafnie zauważył Sherwin, iż dla Heschela „samo-utworzony człowiek jest mniej więcej jak samo-utworzone jajko”[125]. Rzeczywistość bycia ludzkiego jest zależna od poczucia zobowiązania, które jest odpowiedzią na transcendentne wymaganie, które staje przed bytem ludzkim. „Bez takiej świadomości człowiek jest duchowo bezsensowny: ani twórczy, ani odpowiedzialny”[126].

Bycie jako zakłopotanie i celebracja (Being as the embarrassment and the celebration)

Problem człowieka został spowodowany przez ludzkie bycie w konflikcie pomiędzy egzystencją a oczekiwaniem[127]. Wewnętrzny konflikt człowieka wynika z określonej sytuacji. „Zdarza się on w momencie bycia w ciężkim położeniu, w intelektualnym zakłopotaniu, w doświadczanym napięciu, w sprzeczności”[128]. Jak zostało to już przedstawione, Heschel wprowadził swoistą dystynkcję pomiędzy pytaniem a problemem. Według niego pytanie wypływa ze zbyt małej wiedzy człowieka i pragnienia poszerzenia swojego poznania, natomiast problem jest spowodowany posiadaniem zbyt dużej wiedzy w tym sensie, o ile jest ona konfliktem pomiędzy sprzecznymi twierdzeniami. Problem w Heschelowskim rozumieniu byłby więc odzwierciedleniem zakłopotania tym, co człowiek poznaje[129]. Zakłopotanie (embarrassment) jest świadomością niecałkowitej zgodności ludzkiej kondycji z wyzwaniem, ujęcia rzeczywistości z samą rzeczywistością, wiedzy z mądrością, tajemnicy ze zrozumieniem. „Człowiek” – powiada Heschel – „doświadczając ulotności czasu, uświadamia sobie absurdalność […]. W obliczu wewnętrznego cierpienia, uświadamia sobie zwodniczość absolutnej korzystności”[130]. Zakłopotanie towarzyszy człowiekowi w ciągu całego jego bycia, ponieważ bycie ludzkie jest próbą „odnalezienia się”, a zarazem odpowiedzią na oczekiwanie. Napięcie egzystencjalne nie może być przy tym traktowane przez istotę ludzką jako stan samo-zadręczania, lecz jako stan samo-określenia. Według Heschela zakłopotanie jest kolejnym rysem bycia ludzkiego. Zmusza ono byt ludzki do samo-refleksji i samo-rozumienia oraz pozwala mu na uświadomienie sobie, że jego życie może być zmarnowane i niepotrzebne. Narzucająca się mimowolnie chęć życia bez problemów jest iluzją, ponieważ bycie ludzkie jest byciem nacechowanym przeciwieństwami i dylematami, na co Heschel niejednokrotnie wskazywał[131]. „Kres zakłopotania byłby kresem człowieczeństwa”[132]. Zakłopotanie nie tylko poprzedza ludzkie zobowiązanie, ono jest kryterium ludzkiej egzystencji[133].

Poczucie zakłopotania, o którym mówi Heschel, może być skontrastowane z samo-pewnością niereligijnego typu[134]. Jeśli człowiek uzna siebie za samo-wystarczający byt, a świat za zrozumiały w swej immanencji, wówczas swoją rolę sprowadzi do służenia sobie i swoim potrzebom. Nastąpi cicha, lecz konsekwentna zamiana życia ludzkiego na ludzką wegetację. Człowiek „ślepy” na transcendencję nie jest w stanie dostrzec ostatecznych dylematów, a siebie postrzega jako byt, którego wartość jest mierzona przez pryzmat zaspokajania immanentnych potrzeb. Konsekwentne trwanie na immanentnej drodze życia sprawia, że istota ludzka pozbywa się zakłopotania, zawstydzenia i zobowiązania. Takie życie wydaje się łatwiejsze, choć w sensie ostatecznym pozbawione jest znaczenia. „Obawiam się ludzi” – wyznał Heschel – „którzy nigdy nie są zakłopotani w swoich własnych małostkach, uprzedzeniach, w swojej zarozumiałości, którzy nigdy nie są zakłopotani profanacją życia”[135]. Człowiek, aby pozostać ludzkim, musi trwać w swoim byciu, w poczuciu zakłopotania.

Egzystencja ludzka, odcięta od swoich korzeni, od swojej głębi, skazana jest na powolne zamieranie tego, co istotnie ludzkie w człowieku. Skazana jest na brak poczucia znaczenia. Szarość życia jest konsekwencją traktowania siebie jako bytu podlegającego jedynie procesom. Procesy są typowe, przewidywalne, następują regularnie i dotyczą porządku fizycznego[136], mówi Heschel. „Człowiek zanurzony w powszedniości zaczyna traktować wszystkie godziny tak samo. Dni są bezbarwne, noce buntują się w bezradnej rozpaczy. Wszystkie momenty są poronione, wszystkie godziny wydają się przestarzałe. Nie ma ani zdziwienia, ani pochwały. To, co zostało, jest rozczarowaniem, rozpadem bycia ludzkiego”[137]. Istota ludzka zamknięta w organicznym świecie procesów odczuwa, prędzej czy później, znużenie i bezradność. Tymczasem to, co najbardziej ludzkie, związane jest z tym, co się wydarza w sposób wyjątkowy, niepowtarzalny i ekscytujący. W świecie ducha żadna chwila nie jest taka sama, a każdy ludzki czyn jest oryginalny. Wbrew pozorom bycie ludzkie nie jest następowaniem po sobie zwykłych chwil, które nie są naznaczone ludzkim piętnem. Bycie naprawdę ludzkie jest przez Heschela sprowadzone do celebracji, do ustawicznego świętowania pełnego uniesienia i powagi. Znudzenie jest natomiast „duchową chorobą, zaraźliwą i groźną, ale uleczalną”[138]. Na krótko przed swoją śmiercią Heschel apelował: „Pamiętajcie, że życie jest celebracją lub może nią być. W życiu mamy wiele rozrywek. Niszczą one naszą inicjatywę i osłabiają naszą wyobraźnię. To, co naprawdę jest bardzo ważne, odnosi się do życia jako celebracji. W najgłębszym znaczeniu tego słowa powiedziałbym, że narkomania, na którą cierpi tylu ludzi spowodowana jest faktem, iż człowiek nie może żyć bez nadziei, w poczuciu szarości życia. Człowiek potrzebuje wzniosłości, potrzebuje momentów celebracji. Jedną z najważniejszych rzeczy jest nauczyć człowieka, jak celebrować”[139].  Heschela filozofia bycia ludzkiego jest właśnie próbą nie tyle nauczenia, co raczej wskazania, że życie każdej istoty ludzkiej powinno być celebracją, która stała się przedmiotem zmagania naszego filozofa z prawdą o człowieku.

[1] Abraham Joshua Heschel  urodził się w 1907 roku w Warszawie. Na krótko przed wybuchem II wojny światowej wyemigrował do USA, gdzie zmarł w roku 1972. Jest uznawany za najwybitniejszego i najbardziej reprezentatywnego  współczesnego myśliciela żydowskiego. Na temat życia i twórczości Heschela zob. Moral Grandeur and Spiritual Audacity, ed. S. Heschel, New York: Farrar, Straus and Giroux 1966; J. C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Heschel, New York: Macmillan Publishing Company 1985; No Religion Is an Island. Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue, ed. H. Kasimow, B. Sherwin, Maryknoll, New York: Orbis Book 1991; W. Szczerbiński, Abrahama Joshuy Heschela folozofia człowieka, Redakcja Wydawnictw KUL: Lublin 2000.

                [2]   Tymczasem religia jest nie tylko immanentną częścią rzeczywistości ludzkiej, ale jest wymiarem, który zapewnia osobie tożsamość i samo-rozumienie. „Nie jest więc religia tylko wydzieloną dziedziną życia i kultury, jest sposobem istnienia człowieka, które jest istnieniem z Boga i ku Bogu, wskazuje na transcendentne źródło i przeznaczenie człowieka. Jest wyrazem transcendentnego wymiaru bytu ludzkiego. Człowiek jest więc istotą religijną”. Religia a sens bycia człowiekiem, red. Z. J. Zdybicka, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1994, s. 5.

                [3]   Heschel zastanawiał się natomiast nad sytuacją odwrotną: czy bezreligijne systemy i teorie dobrze służą człowiekowi i społeczeństwu?

           [4]   Wymienione powyżej niepokoje Heschela zostaną w toku prezentowanej pracy wyeksplikowane na tle jego poglądów antropologicznych.

                [5]   Zob. J. W. Gałkowski, Religia zagrożeniem czy wsparciem wolności, w: Religia a sens bycia człowiekiem, s. 33-35.

                [6]   Takiej nazwy użył chociażby L. Perlman w swojej rozprawie Abraham Heschel’s Idea of Revelation, Atlanta: Scholars Press 1989, s. 5.

                [7]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York: Farrar, Straus and Giroux 1981, s. 7-8.

                [8]   A. J. Heschel, The Insecurity of Freedom: Essays on Human Existence, New York: Farrar, Straus and Giroux 1966, s. 124.

                [9]   J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 31.

                [10]   M. Friedman, Abraham Heschel Among Contemporary Philosophers: From Divine Pathos to Prophetic Action, „Philosophy Today” 18 (1973), s. 299.

                [11]   Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 157.

                [12]   To właśnie Papież Jan Paweł II stwierdził, „że podstawowy błąd socjalizmu ma charakter antropologiczny”. Centesimus Annus, nr.13. Nieco dalej Papież dodał: „Zmuszono człowieka do poddania się światopoglądowi narzuconemu siłą, a nie wypracowanemu przez wysiłek własnego rozumu i korzystanie z własnej wolności. Należy tę zasadę odwrócić i uznać w całości prawa ludzkiego sumienia, związanego tylko prawdą, czy to naturalną, czy też objawioną”. Tamże, nr. 29.

                [13]   T. Styczeń, Kryzys – czego i dlaczego?, w: Człowiek w poszukiwaniu zagubionej tożsamości, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1987, s. 14.

                [14]   „Innym warunkiem zdrowego rozwoju nauki, na który chciałem zwrócić uwagę, jest integralna koncepcja osoby ludzkiej. Wielki spór o człowieka u nas w Polsce wcale się nie zakończył wraz z upadkiem ideologii marksistowskiej. Spór o człowieka trwa w dalszym ciągu, a pod pewnym względem się nasilił. Formy degradacji osoby ludzkiej oraz wartości życia ludzkiego stały się bardziej subtelne, a tym samym bardziej niebezpieczne. […] Zdeformowana lub niepełna wizja człowieka sprawia, iż nauka przemienia się łatwo z dobrodziejstwa w poważne zagrożenie dla człowieka. Rozwój współczesnych badań naukowych w pełni potwierdza te obawy”. Przytoczony fragment pochodzi z przemówienia Papieża wygłoszonego na Uniwersytecie Jagielońskim podczas ostatniej wizyty w Polsce w 1997 roku. Zob. Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki, Ząbki: Wydawnictwo Księży Pallotynów Apostolicum 1997, s. 149.

                [15]   Na tego rodzaju niebezpieczeństwa wskazuje się w Polsce coraz częściej. Za przykład może posłużyć choćby poniższy cytat. „W upieraniu się, w swoim powoływaniu się, że są niezastąpieni, by wyciągnąć filozofię z upadku i uczynić ją prawdziwą nauką, przypominali [niektórzy filozofowie] styl myślenia Ugolino, który zjadał własne dzieci, by im zachować ojca”. J. M. Jackowski, Bitwa o Polskę, Warszawa: Inicjatywa Wydawnicza „Ad Astra” 1993, s. 42.

                [16]   I Asked for Wonder: A Spiritual Anthology, ed. S.H. Dresner, New York: The Crossroad Publishing Company 1995, s. 44.

                [17]   Na temat dialogu zob. Żydzi i chrześcijanie w dialogu, red. W. Chrostowski, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1992; Żydzi i Judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II, red. W. Chrostowski, R. Rubinkiewicz, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1990.

                [18]   „Chyba najbardziej przejmującym wyzwaniem, przed jakim stoją obie nasze religie, jest zeświedczenie charakterystyczne dla nowożytnej cywilizacji Zachodu. Społeczności wierzących muszą dowieść w słowach i w czynach, dlaczego dobrze jest być człowiekiem religijnym w świecie, w którym istnieje możliwość wyboru. Ludzie współcześni odczuwają rosnącą potrzebę braterstwa i sensu w życiu codziennym. Razem możemy poszukiwać sposobów na pokonywanie trudności w przekazywaniu naszej spuścizny i płynących z niej zobowiązań etycznych pokoleniom ukształtowanym przez telewizję i wartości materialne”. Żydzi i chrześcijanie w dialogu, red. W. Chrostowski, s. 104.

                [19]   A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford, California: Stanford University Press 1965, s. 81.

                [20]   Tamże, s. 82.

                [21]   Tamże, s. 83.

                [22]   Jak wyżej.

                [23]   Jak wyżej.

                [24]   Jak wyżej.

                [25]   Tamże, s. 84.

                [26]   Jak wyżej.

                [27]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 90.

                [28]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 84.

                [29]   Zob. A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 90-91.

                [30]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 84.

                [31]   Tamże, s. 85.

                [32]   Tamże, s. 86.

                [33]   Jak wyżej.

                [34]   Jak wyżej.

                [35]   Jak wyżej.

                [36]   Jak wyżej.

                [37]   Tamże, s. 87.

                [38]   Jak wyżej.

                [39]   Tamże, s. 87-88.

                [40]   Tamże, s.88.

                [41]   Jak wyżej.

                [42] Heschel użył w tym przypadku podmiotowego ujęcia rzeczywistości transcendentnej (the transcendence). W polskiej literaturze filozoficznej także używa się niekiedy takiej formy. Zob. Religia a sens bycia człowiekiem, red. Z. J. Zdybicka, s. 16.

                [43]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 88-89.

                [44]   Tamże, s. 89.

                [45]   Jak wyżej.

                [46]   Jak wyżej.

                [47]   „Cała ziemia jest pełna Jego chwały”. Zob. Iz. 6,3.

                [48]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 89.

                [49]   W dosłownym brzmieniu :”The world is too much for us”. Zob. tamże, s.90.

                [50]   Jak wyżej.

                [51]   Jak wyżej.

                [52]   W języku angielskim termin „pathos” oznacza jakość, którą charakteryzuje się osoba odczuwająca żal i smutek, bądź też sytuacja odznaczająca się atmosferą smutku i żalu.

                [53]   Tamże, s. 91.

                [54]   Jak wyżej.

                [55]   Tamże, s.92.

                [56]   Heschel nawiązuje tutaj do znanej w myśli Zachodu: creatio ex nihilo i  creatio continua.

           [57]  Dokładną analizę  patosu w filozofii Heschela przeprowadził L. Perlman. Zob tegoż, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, Atlanta: Scholars press 1989, s.  91-101.

                [58]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 92.

                [59]   A. J. Heschel, Man Is Not Alone,  s. 244 -245.

                [60]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 92.

                [61]   Żydowska tradycja  wielkość człowieka upatruje w jego zdolności czy gotowości do umierania ze względu na Boga (kiddush hashem). Heschel między innymi, również w męczeństwie widzi spełnienie człowieczeństwa. Samobójstwo jest według niego ucieczką od zła i poddaniem się absurdalności, natomiast męczeństwo jest świadectwem świętości wbrew absurdalności. Przy tej okazji podejmuje polemikę z A. Camusem, który za najbardziej poważny problem filozoficzny uważał samobójstwo. Zob. jak wyżej.

                [62]   Jak wyżej.

                [63]   Jak wyżej. Jest to wyraźna aluzja do dzieła Kierkegaarda Albo-Albo.

                [64]   Eternal Light: A Conversation with Doctor Abraham Joshua Heschel, Niedrukowany ostatni wywiad telewizyjny Heschela dostępny w: The Jewish Theological Seminary of America, 3080 Brodway, New York, New York 10027.

                [65]   A. J. Heschel, God in Search of Man, s. 252.

                [66]   Tamże, s. 239.

                [67]   W filozofii Heschela pierwsze i podstawowe jest doświadczenie, które jest doświadczeniem świata i siebie. Doświadczenie, wgląd, poprzedza wszelki pogląd. Wgląd w siebie, doświadczenie samego siebie Heschel nazywa właśnie samo-świadomością. Podobne stanowisko zajmował także K. Wojtyła. Por. T. Styczeń, O antropologii Karola Wojtyły, w: Osoba i czyn, Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL 1994, s. 496.

                [68]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 94.

                [69]   Takiego określenia użył T. Styczeń w odniesieniu do postawy metodologicznej K. Wojtyły, która w wielu miejscach jest zbieżna z metodologią i poglądami Heschela. Por. T. Styczeń, O antropologii Karola Wojtyły, s. 500.

                [70]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 94.

                [71]   A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, tłum. H. Halkowski, Gdańsk: Wydawnictwo Atext 1994, s. 12.

                [72]   Tego domagał się Heidegger, z którym Heschel się nie zgadza. Zob. Who Is Man?, s. 95.

                [73]   Jak wyżej.

                [74]   Jak wyżej.

                [75]   Jak wyżej.

                [76]   Zob. jak wyżej.

                [77]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 275.

                [78]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 96.

                [79]   Jak wyżej.

                [80]   Heschel daje tym samym wyraz swojego stanowiska wobec problemu, który został postawiony przez Heideggera, czy Dasein wolnie decydowało o swoim wejściu w egzystencję czy nie? Zob. tamże, s. 97.

                [81]   Jak wyżej.

                [82]  W swoim biblijnym myśleniu Heschel kładzie nacisk na stworzenie. Ponad wszelkim bytem rozciągają się słowa samego Boga: bądź ! Tak więc w czystym bycie jest kosmiczna pobożność. Chodzi o Boże słowo w bycie. Zob. jak wyżej.

                [83]   Jak wyżej.

                [84]   Tamże, s. 98.

                [85]   Jak wyżej.

                [86]   Termin „precariousness” znaczy niepewność, lecz także niebezpieczeństwo lub możliwość bycia cofniętym w każdej chwili.

                [87]   Zob. A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 31.

                [88]   Zob. A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 210.

                [89]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 101.

                [90]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 293.

                [91]   A. J. Heschel, WhoIs Man?, s. 101.

                [92]   Tamże, s. 102.

                [93]   A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 31.

                [94]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 102.

                [95]   A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 211.

                [96]   Zob. A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, s. 7.

                [97]   A. J. Heschel,  Man Is Not Alone, s. 211.

                [98]   Por. J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 61.

                [99]   Wydaje się, że przyczyną stępienia wrażliwości, którą Heschel ma na myśli, jest skoncentrowanie się na przestrzeni, na świecie rzeczy. Człowiek nie może uciec od problemu czasu i podbić czasu za pomocą przestrzeni. „Rezultatem naszej skłonności do urzeczowiania jest ślepota na wszelką rzeczywistość, która nie daje się identyfikować jako rzecz, jako niezbity fakt. Staje się to oczywiste przy naszym pojmowaniu czasu; jest on nierzeczowy i niesubstancjalny, jawi się nam więc tak, jakby nie był rzeczywisty”. A. J. Heschel, Szabat, s. 9.

                [100]   Zob. A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 103-104.

                [101]   Tamże, s. 104.

                [102]   Jak wyżej.

                [103]   Jak wyżej.

                [104]   Jak wyżej.

                [105]   Zob. A. J. Heschel, Man Is Not Alone, s. 62.

                [106]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 105.

                [107]   J. C. Merkle, The Genesis of Faith, s. 74.

                [108]   Zob. A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 105.

                [109]  Heschel poza swoją rozprawą doktorską, zazwyczaj nie wskazuje bezpośrednio na źródła swoich poglądów. Wyjątkowo, przy analizie bycia ludzkiego jako bycia w świecie, odwołuje się do autorytetu Brentany i Husserla. Zob. tamże, s. 106.

                [110]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 19-20.

                [111]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 106..

                [112]   Jak wyżej.

                [113]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 156.

                [114]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 106.

                [115]   Tamże, s. 107.

                [116]   Jak wyżej.

                [117]   Jak wyżej.

                [118]   Tamże, s. 108.

                [119]   Zob. jak wyżej.

                [120]   Por. L. Perlman, Abraham Heschel’s Idea of Revelation, s. 164.

                [121]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 108.

                [122]   „God is in need of man”. Jest to najbardziej charakterystyczna i podstawowa teza Heschela. Zob.A. J. Heschel,  God in Search of Man, s. 413; A. J. Heschel, Man Is  Not Alone, s. 25 oraz 241.

                [123]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 110.

                [124]  Tamże, s. 111. Można to zdanie wyrazić nieco inaczej:”Jestem pod władaniem (Boga) – więc jestem”. Por. W. Szczerbiński, Człowiek – między Bogiem a zwierzęciem, „W Drodze” 6(1997), s. 50.

                [125]   No Religion Is an Island, ed. H. Kasimow, B. L. Sherwin, s. 51.

                [126]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 112.

                [127]   Zob. tamże, s. 12.

                [128]   Tamże, s. 1.

                [129]   Zob. tamże, s. 2.

                [130]   Tamże, s. 112-113.

          [131]   Zob. A. J. Heschel, Lectures, The Raymond Fred West Memorial Lectures at Stanford University, Nieopublikowany wykład Heschela z antropologii dostępny w: The Jewish Theological Seminary of America, 3080 Broadway, New York, New York 10027.

                [132]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 113.

                [133]   Ponieważ bycie ludzkie jest w filozofii Heschela byciem religijnym, zobowiązanie ludzkie jest tym samym zobowiązaniem religijnym, a kryterium egzystencji ludzkiej utożsamia się z kryterium egzystencji religijnej. Zob. jak wyżej.

                [134]   „Cóż za zakłopotanie dla człowieka” – napisał Heschel – ” być największym cudem na ziemi i nie rozumieć tego! Cóż za zakłopotanie dla człowieka żyć w cieniu wielkości i ignorować ją, być współczesnym Bogu i nie odczuwać tego. Religia zależy od tego, co człowiek czyni ze swoim ostatecznym zakłopotaniem”. A. J. Heschel, I Asked for Wonder, s. 43-44.

                [135]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 114.

                [136]   Różnicę pomiędzy procesem a zdarzeniem Heschel przedstawił w : God in Search of Man, s. 209-212.

                [137]   A. J. Heschel, Who Is Man?, s. 115.

                [138]   Jak wyżej.

                [139]   A. J. Heschel, Eternal Light.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *