Zbawienie szczegółowe i ostateczne

Jäts gamla kyrka056.JPG, źródło: Wikimedia Commons

Czas jest, wolno powiedzieć, innym wyrażeniem tego, co nazywamy łaską przybrania za synów Boga. Gdybyśmy byli Synem z natury, bylibyśmy żyli w wieczności „od razu”. Ale Syn może być tylko jeden. Synowie w synu potrzebują czasu, to jest przyjęcia synostwa Chrystusa w takim stopniu, aż Syn się w nich ukształtuje (por. Ga 4, 19). Nie tylko ze względu na porzucanie starego grzesznego człowieka, ale i z powodu odległości stworzenia od Stwórcy oraz realizmu czasu, dorastanie do nowego stworzenia – nieco eufemizując – sprawia wrażenie długiego trwania i nie wydaje się być łatwe.

Grzech pogłębiając jeszcze niezgłębioną przepaść dzielącą człowieka od Boga sprawił, że aż do ostatniej kropli potu (por. Rdz 3, 19) i krwi przyjdzie się zmagać o wieczność i synostwo: „Jeszcze nie opieraliście się aż do krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o napomnieniu, z jakim się zwraca do was jako do synów” (Hbr 12, 4-5). Jak każdy z członków dorasta do otrzymanego we chrzcie synostwa przez całe swoje życie, tak również całe Ciało rośnie stopniowo w historii do miary wielkości według pełni Syna Bożego (por. Ef 4, 13. 15-16). Nie jedynie ze względu na grzech, ale także z natury czasu potrzeba Kościołowi czasu, żeby przyjąć, co był już dzięki Głowie i w Głowie otrzymał.

Jäts gamla kyrka055.JPG, źródło: Wikimedia Commons

Jeśli któryś z członków dostępuje zbawienia, to jedynie dlatego, że ostatecznie całe Ciało znajdzie się tam, gdzie Głowa. Pojedynczo żaden członek Ciała nie jest na Jego miarę i nie może być, choćby czas rozciągnięto na wieczność. Dopiero ten członek, który trwa w Ciele i korzysta ze wszystkich urzędów, posług i charyzmatów podarowanych pozostałym członkom, a sam pełni właściwą jemu rolę, może mieć całego Chrystusa, bo ten wydał się Eklezji. Ale może Go mieć dopiero, gdy pozostałe członki również żyją według tego samego algorytmu darowanego przez Głowę. I jeszcze: gdy wszyscy i każdy z osobna działają w służbie pozostałym członkom i całemu Ciału. W pocie i krwi.

Biorąc pod uwagę wpływ grzechu swojego i innych, inercyjne oddziaływanie przeszłych win popełnionych przez niedorosłych do miary Chrystusa członków Ciała na teraźniejszość, oraz samą naturę czasu, trzeba uznać również ten fakt, że Ciało nie dojrzeje do pełni Chrystusa w jednym pokoleniu. A tylko zbawienie całego Ciała oznacza zbawienie każdego z członków, które je tworzą. Oznacza to konsekwentnie, że nie można być zbawionym i „podpiętym” pod życie Trójjedynego dopóty, dopóki całe Ciało nie będzie gotowe do wniebowzięcia. Wniosek z tego płynie być może taki, że jeśli ktoś już (patrząc stąd) jest zbawiony, to jest to możliwe dlatego, że tam nie obowiązują reguły czasu z tutaj i to, co dla nas jest przyszłe (zbawienie całego Ciała), tam przyszłe nie jest.

Czy „zajączek” tej tajemnicy nie odbija się w doktrynie dwóch sądów: szczegółowego po śmierci każdego z członków i ostatecznego na końcu czasów, kiedy Bóg wypowie ostateczne słowo o całej historii (por. KKK 1040)? Dusza oczekująca na zmartwychwstanie cielesnych ramion, wzrusza już nimi nad tym sądem szczegółowym, który bez uwzględnienia wszystkich okoliczności (sąd ostateczny) dokonał się nad nią. Będący w duszy i ciele też wzruszają ramionami nie z lekceważenia, a z bezradności przed tym, czego nie pojmują. Aż chciałoby się rzec uprościć: skoro przyszłość decyduje się od razu po śmierci, po co przechodzić przez drugi sąd?; i komu potrzebny ten „bonus” cielesności, skoro dusza zażywa bez ciała szczęśliwości wiecznej?

Sęk w tych: „od razu” oraz „drugi”. Ani nie wiemy, czym jest „od razu” po tym, jak kończymy przygodę z czasem (w tej jego wersji ziemskiej, nie uwielbionej), ani nie wiemy, co to znaczy „drugi” w uwielbionym w wieczności czasie, gdzie nie ma już chyba „przed” i „po”, a zatem „pierwszego” i „drugiego”. Zrozumienie misterium relacji czasu i wieczności nie jest możliwe z perspektywy czasu, natomiast nie wolno rozrywać ich związku. Będzie on inaczej wyglądał stąd i stamtąd, ale ani czasu nie wolno pozbawić miary wieczności, ani wieczności amputować czasu.

Czy byłoby zatem porwaniem się z motyką na tajemnicę stwierdzenie, że od strony wieczności patrząc sądy szczegółowy i ostateczny nie są rozdzielone w czasie, choć z punktu widzenia czasu nie daje się jeszcze osądzić całej historii? A może we wieczności już „dokonało się” wszystko to, co dokonuje się w czasie? Z ziemskiego padołu patrząc dopiero budujemy swoją wieczność, ale może trzeba by patrzeć na czas od strony wieczności, w której Chrystus już przygotował nam mieszkanie? Czeka ono na nas, czy już w Nim zostaliśmy zakwaterowani? Już zbawieni ostatecznie, po to żebyśmy mogli się zbawić – jak Głowa jest już w Trójcy, żeby całe Ciało mogło się tam znaleźć? Czy ceną za targnięcie się na tajemnicę nie będzie jednak rozdwojenie jaźni – widzenie siebie w czasie przed powstaniem z martwych, ba! nawet przed własną śmiercią, a zarazem już zbawionego i zmartwychwstałego w wieczności, jakby było nas dwóch, ja pielgrzymujący i ja szabatujący, przy czym tylko jeden z dwóch schizofreniczny, a drugi już ocalony eschatologicznie, czyli scalony w jedno?

Zatem powiedzmy przynajmniej tyle: należy rozróżnić dwa sądy, ale nie wolno ich rozdzielać. Nie mogę przecież być w zbawieniu, a zatem w prawdzie, bez zbawienia całego Ciała i poznania prawdy o całej rzeczywistości. Nie da się mieć pełni, jeśli całe Ciało nie jest jeszcze w pełni zbawione. Wolno chyba spojrzeć na oba sądy właśnie z perspektywy członka oraz całego Ciała. A jednego nie ma bez drugiego. Moje szczęście wieczne zależy od dopuszczenia całego Ciała do życia razem z jego Głową. Można by więc mówić o nierozłączności zbawienia osobistego (szczegółowego) i wspólnotowego (ostatecznego). Nie jest przecież przypadkiem, że zmartwychwstanie umarłych obejmie całe Ciało „od razu”, choć poszczególne członki umierały w czasie.

Przyjdzie nam jeszcze przeprosić się z tym, co tak szybko odrzuciliśmy jako myślenie „plemienne”, a co było cieniem zapowiadającym tajemnicę świętych obcowania. Jeśli Izraelita widział siebie nierozłącznie zarówno od pokoleń, z których „bioder” wyszedł, jak i tych, które z niego szły dalej w czas, nie chodziło o zwykłą klanowość czy uwiecznienie się w potomstwie, jak bylibyśmy skłonni im imputować, uznając tym samym naszych przodków, którzy otrzymali objawienie, za ciemniaków. To, co tam przybierało „fizyczny” wyraz, winno być teraz odczytane przez nas, Jaśniaków, „po duchowemu”, a nawet „po cielesnemu”, jako zapowiedź jedności Ciała Chrystusowego w całym czasie: ziemskim i uwielbionym w wieczności. Inaczej jednak tu, w czasie, tej na jakiś czas „rozciągniętej wieczności”, a inaczej tam, w wiecznym teraz scalającym czas w całość i pełnię.

Moje życie z Bogiem nie tylko czerpie żywotne soki z Abrahama, Maryi i całego drzewa genealogicznego moich przodków, ale również wpływa na kolejne pokolenia Zatwardnickich. A zarazem rozgałęzia się i zagałęzia z innymi drzewami, bo przecież błogosławieństwo idzie nie po krwi, lecz duchu. I koncentrycznie, w przód i tył czasu – nie przyrodnicze myślenie ma dominować nad dziejami historii zbawienia, nawet jeśli ona nie łamie prawa wzrostu. Ziarno gorczyczne Zmartwychwstałego Ukrzyżowanego rośnie w czasie, ale zarazem wrasta w czas przeszły, a nie tylko przyszły. Oraz łączy niebo z ziemią, skoro – gdy patrzeć na Ciało z wnętrza czasu – jedne członki tego samego Ciała są tam, a inne jeszcze tutaj. W ten sposób współodpowiedzialność członków i współbudowanie Ciała odbywa się nie tylko synchronicznie czy diachronicznie, ale również jakoś nie tyle ponadczasowo, ile podwiecznościowo.

Sławomir Zatwardnicki

N. T. Wright – Wczesne tradycje i źródła chrześcijańskie

(Tekst pierwotnie opublikowany w Sewanee Theological Review 41.2, 1998. Udostępniony za zgodą autora na jego stronie internetowej)

N. T. Wright

Wstęp
Dotychczas przedstawiłem krótki historyczny wywód, w którym stwierdziłem, że powstanie chrześcijaństwa nie może być uzasadnione inaczej, niż na tej podstawie, jaką przedstawili sami pierwsi chrześcijanie, a mianowicie takiej, że Jezus z Nazaretu po swojej haniebnej śmierci, powstał cieleśnie z martwych. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że osiągnęliśmy ten punkt nie idąc drogą, na jakiej najczęściej badacze wchodzą w wielką batalię, z której nie mogą wyjść, niczym Kubuś Puchatek po wizycie w domu Króliczka, nie mogą się wydostać. Nie mówiłem więc o pustym grobie, o obwieszczaniu anielskim, o kwestii trzeciego dnia, o obyczajach pogrzebowych Żydów w I wieku, o propagandzie takiego czy innego rodzaju, jaką mieliby rozwijać chrześcijanie czy Żydzi, lub o propagandzie uprawianej przez krytyków redakcji. Teraz także nie poświęcę zbyt wiele czasu tym skądinąd ważnym zagadnieniom, zaledwie ich dotknę. To co proponuję w zamian, to wzięcie na warsztat kluczowych tekstów, w których znajduje wyraz wiara w cielesne zmartwychwstanie Jezusa (bez której to wiary powstanie chrześcijaństwa jest historycznie niezrozumiałe). Będę więc próbował pokazać, że przekonanie, do którego doszliśmy na innych podstawach, jest także mocno wsparte przez świadectwo biblijne. Na pierwszy ogień pójdzie oczywiście Paweł.
Świadectwo Pawła
W tym momencie niektórzy niewątpliwie powiedzą, idąc za popularnymi pisarzami, „Z pewnością Paweł, pierwszy autor mówiący o zmartwychwstaniu, odnosi się tylko do ‘duchowego’ ciała? Czyż to nie oznacza, że dla niego zmartwychwstanie było wydarzeniem niefizycznym? A jego widzenie Chrystusa na drodze do Damaszku – czy nie jest dobitnym przykładem tego, co zwiemy ‘wizją’, pewnym religijnym doświadczeniem? Czy nie tak najpierw Kościół z całą pewnością rozumiał zmartwychwstanie – dopóki nie powstały późniejsze tradycje ewangeliczne, w którym czysty przekaz został zabrudzony dziwnymi narracjami o Jezusie przygotowującym śniadanie i jedzącym pieczoną rybę?”

Na początku naszej odpowiedzi na te pytania przypomnijmy, że Paweł jest typowym przykładem wczesnego chrześcijanina, który prawdą o zmartwychwstaniu przejął się tak bardzo i przyjął tak mocno do swojego myślenia i działania, że bez niej jego postać nie ma sensu. Dodajmy także, że Paweł pochodzi z kontekstu faryzejskiego, w którym, jako gorliwy faryzeusz, wierzył gorliwie w odnowienie Izraela i w nadchodzącą nową epokę, w której Bóg będzie sądził świat i ocali swój lud. Kto jak kto, ale Paweł wiedział dobrze, co oznaczało zmartwychwstanie w świecie judaizmu pierwszego wieku. To z tym człowiekiem mamy do czynienia, gdy czytamy 1 Kor 15, fragment będący najwcześniejszym spisanym świadectwem o zmartwychwstaniu, które odnosi nas jeszcze w przeszłość, do najdawniejszych dni chrześcijaństwa paschalnego (1 Kor 15, 1-3; 11). Tutaj jesteśmy najbliżej samego sedna interesujących nas wydarzeń, jak tylko to możliwe.
Możemy na chwilę pominąć słynny początek rozdziału i zacząć od wersetu ósmego. Jako podsumowanie listy chrystofanii, Paweł stwierdza, dodając swoje słowa do tekstu z pewnością przed-pawłowego: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także mnie, jako poronionemu płodowi”. Jako poronionemu płodowi. To dość brutalny obraz, przywołujący na myśl cesarskie cięcie, gdy dziecko jest wyciągane z macicy, rodzi się zanim jest gotowe, mruga przerażone uderzającym go światłem, ledwo jest w stanie oddychać w tym nowym dla siebie świecie. Jest tu z pewnością coś z autobiografii, Paweł pamięta to uczucie, gdy oślepiony nagłym światłem na drodze do Damaszku, wyrwany z łona swoich dawnych pewników, został skonfrontowany ze światłem nowego i nieoczekiwanego dnia. Ale jest tu coś jeszcze, co dla nas jest teraz znacznie ważniejsze, niż wątek autobiograficzny.
Z jednej strony, mówiąc o „poronionym płodzie”, Paweł zaznacza jasno, że to co mu się przydarzyło na drodze do Damaszku było czymś innym, niż to co zdarzyło się pozostałym, którzy widzieli zmartwychwstałego Jezusa. Pozostali – włączając w to nawet Jakuba, który podobnie jak Paweł nie był wcześniej wierzącym w Jezusa – należą niejako do jednego modelu. Paweł zaś należy do innego. Jego doświadczenie było jakby z innego porządku niż ich. Co więcej, Paweł ledwo załapał się jako świadek zmartwychwstania na czas w którym trwały chrystofanie. Z drugiej strony, gdy mówi, że Jezus ukazał mu się „na końcu”, ma na myśli to, że wydarzenie na drodze do Damaszku nie było jednak tym samym, co można by nazwać zwykłym doświadczeniem chrześcijańskim, jak poznanie zmartwychwstałego Jezusa w życiu Kościoła, w modlitwie, wierze i sakramentach, jak to Paweł pisze na przykład w 1 Kor 9, 1, gdzie odwołuje się do „widzenia Pana Jezusa” jako do uwiarygodnienia swojego apostolstwa – co oznacza, rzecz jasna, że „widział Jezusa” w takim sensie, w jakim koryncka wspólnota nie widziała, dlatego może się odwołać do własnego, szczególnego doświadczenia. To doświadczenie nie było powtarzalne. Mówiąc inaczej, Paweł odróżnia swoje doświadczenie z drogi do Damaszku zarówno od poprzednich chrystofanii, jak i od zwyczajnych doświadczeń eklezjalnych, w tym swoich własnych. Na podstawie 1 Kor 15 nie możemy więc ustanowić wydarzenia z drogi do Damaszku jako modelu dla wszystkich chrystofanii; nie możemy także uznać doświadczenia Pawła za będące tego samego rodzaju co doświadczenie członków jego wspólnot, jakkolwiek by to ostatnie nie było ekstatyczne i nadzwyczajne.
1 Kor 15, 1-7 zawiera to, co Paweł opisuje jako bardzo wczesną tradycję, znaną wszystkim chrześcijanom. Paweł wiedział oczywiście, że niektórzy spośród Koryntian mieli kontakt z Piotrem i innymi apostołami, którzy także byli w Koryncie (1 Kor 1, 12); a zatem choćby chciał, nie mógł mydlić oczu swoim odbiorcom. Ta wczesnochrześcijańska tradycja zawiera pogrzeb Jezusa, a co za tym idzie, pośrednio i pusty grób, tak ważny w dyskusji pierwszo wiecznej, choć dla Pawła akurat niezbyt istotny dla podkreślenia. (Kwestię pogrzebu Jezusa ignoruje John Dominic Crossan, który jedynie zdawkowo omija temat, pisząc: „jeśli chodzi o ciało Jezusa, w poranek wielkanocny, ci których to obchodziło nie wiedzieli gdzie ono jest, a wiedzieli ci, których to nie obchodziło”) . W świecie faryzeusza pierwszego wieku, powiedzieć, że ktoś został pogrzebany, a później powstał z martwych, było tym samym co powiedzieć, że grób został pusty. Mówiąc inaczej, dla Pawła powiedzenie „Jezus został pogrzebany i powstał, pozostawiając za sobą pusty grób” byłoby tautologią, jak dla nas powiedzenie „szedłem drogą na nogach”.
Być może jednak najważniejszą rzeczą odnośnie fragmentu 1 Kor 15, 3-4 jest to, jak Paweł i cytowana przez niego wcześniejsza tradycja, rozumieli zmartwychwstanie. Nie była to dla nich kwestia jakiegoś nowego doświadczenia religijnego. Nie był to też jakiś dowód przetrwania, dowód na życie po śmierci. Był to znak tego, że pisma się wypełniły: innymi słowy, że obiecana nowa epoka wdarła się już do naszych czasów, że królestwo Boże przyszło do zaskoczonego i nieprzygotowanego na to świata. Zmartwychwstanie Jezusa było rozstrzygającym wydarzeniem eschatologicznym – nie w sensie egzystencjalizmu Bultmanna, ale w sensie judaizmu I wieku. „Zgodnie z pismem” nie oznacza, że Paweł był w stanie, gdyby dobrze poszukał, znaleźć jakieś konkretne passusy biblijne, które przepowiadały dokładnie te wydarzenia. Oznacza to, że cała biblijna narracja osiągnęła swój szczyt, swój zamierzony przez Boga cel, w tych zaskakujących wydarzeniach.
Zmartwychwstanie objawiło więc, że Jezus rzeczywiście był Mesjaszem, tym na którego wskazywał Pismo. To przekonanie wpierało poczucie, że na krzyżu, w tym szczytowym momencie biblijnej historii, wygnanie Izraela wreszcie się skończyło; znaczy to oczywiście, że grzechy Izraela zostały pokonane przez śmierć Mesjasza. Mesjasz „zmarł za nasze grzechy zgodnie z pismem” (1 Kor 15, 3). Powtórzenie frazy „zgodnie z pismem” wers później, tym razem odnosi się do zmartwychwstania, które tym samym również powinno być rozumiane jako spełnienie biblijnej historii. W tym kontekście, biorąc pod uwagę narracyjną i prorocką dynamikę Pisma, musi to oznaczać, że zmartwychwstanie było widziane jako początek nowych czasów, wielki Powrót, czas błogosławieństwa który przełamuje już ciemność trwającej epoki.
Przenieśmy się szybko do 1 Kor 15, 20-26. Tutaj Paweł twierdzi, na podstawie zmartwychwstania Jezusa, że nadejście nowej epoki to dramat w dwóch aktach: najpierw zmartwychwstaje Mesjasz, a potem ci, którzy do niego należą. Odnotujmy (zwłaszcza biorąc pod uwagę to, co powiedziałem w pierwszym wykładzie), że Mesjasz nie jest tu rozumiany jako dusza, duch czy anioł. Nie jest bytem w stanie pośrednim, czekającym na czas, kiedy wreszcie powstanie z martwych. On już zmartwychwstał. On już teraz, jako cielesny byt ludzki, jest wyniesiony w górę i zasiada po prawicy Boga. Już teraz rządzi światem, nie jako jakaś boska istota, ale właśnie jako człowiek. Paweł podkreśla to używając zręcznie dwóch fragmentów biblijnych bardzo istotnych dla wczesnego chrześcijaństwa: Psalmu 8 i Psalmu 110. W wersecie 25 opisuje Jezusa jako wypełniającego przeznaczenie Mesjasza, „który ma rządzić, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy” (aluzja do Ps 110, 1). W wersecie 27 opisuje Jezusa jako obejmującego rolę przeznaczoną dla całej ludzkości, „Bóg wszystko położył pod Jego stopy” (aluzja do Ps 8, 7). Jezus nie został więc po prostu przemieniony, Jego ludzka egzystencja nie zamieniła się w boską, nie jest On także teraz aniołem czy duchem. Jest on, jeśli wierzyć Pawłowi, prawdziwym człowiekiem. Co więcej, jest on pośrednikiem panowania jedynego prawdziwego Boga. Oto uprawiana przez Żyda z I wieku teologia królestwa Bożego, przepracowana wokół śmierci i cielesnego zmartwychwstania Mesjasza.
Na tej podstawie Paweł może przejść do wersetów 29-32, by pokazać wyraźnie przyszłe odzyskanie ciał przez zmarłych chrześcijan i przyszłą przemianę ciał chrześcijan żywych. Taka jest jedyna sensowna podbudowa – mówi Paweł – praktyki Kościoła, a mianowicie dziwnego dziś dla nas (dla Koryntian zapewne nie) chrztu przyjmowanego za zmarłych; ponadto jak mówi Paweł odnośnie swojej apostolskiej posługi: „Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (1 Kor 15, 32; por. 58). A więc ówczesne życie Kościoła nie dotyczyło „rozwoju duszy”, nie miało przygotowywać bezcielesnych duchów do bezcielesnego życia wiecznego, ale dotyczyło rozwoju w pełni ludzkich istot, które na końcu otrzymają ponownie swoje ciała, wzorem Mesjasza.
Ale co to będzie za ciało? Posłuchajmy:
Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. (1 Kor 15, 50-54)
Paweł wyraża tu jasno i wyraźnie swoją wiarę w ciało przemienione, nie porzucone. Obecna fizyczność – ze swoją przemijalnością, rozkładem, swoim poddaniem słabości, chorobie i śmierci – nie jest czymś, co będzie trwało wiecznie, dlatego Paweł mówi, że „ciało i krew nie odziedziczą królestwa Bożego”. Termin „ciało” (sarx) jest rzadko, jeśli kiedykolwiek, stosowany przez Pawła jako neutralny opis ludzkiej fizyczności; prawie zawsze odnosi się do zniszczalności i pewnego buntu ludzkiej natury w jej obecnym stanie. Tym czego się oczekuje od Bożej przyszłości, jest stan rzeczy, który nazwalibyśmy „niezniszczalną fizycznością”: zmarli powstaną „niezniszczalni” a my – czyli ci, którzy doczekają tego dnia jako żywi – będziemy „przemienieni” (1 Kor 15, 52). Paralela z 2 Kor 5 pokazuje jasno, że Paweł widzi obecną cielesność jako mającą „nałożyć na siebie” nowe ciało jako nowy rodzaj fizyczności, przekraczający ten obecny. Nie jest to zatem zwykła resuscytacja, powrót do tej samej fizyczności, jaka była przedtem, ale nie jest to także utrata cielesności jako takiej. I skoro takie są wierzenia Pawła co do zmartwychwstałych ciał chrześcijan, możemy domniemywać, skoro jego argumentacja działa w dwa kierunki, że odnosi się to również do zmartwychwstania Jezusa.
Pomiędzy fragmentami, które krótko omówiliśmy, znajduje się najbardziej złożona część rozdziału, wersety 35 do 49. Paweł mówi tam o różnych typach cielesności, pomiędzy którymi istnieje zarówno ciągłość, jak i nieciągłość. W wersach 36-38 używa analogii ziarna i rośliny: jest zarówno kontynuacja jak i brak kontynuacji pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Dąb jest, i zarazem nie jest, tym samym co żołądź. Następnie, w wersetach 39 do 41, Paweł wylicza różne rodzaje cielesności odpowiadające różnym typom stworzeń, z których każde ma odpowiadającą sobie „chwałę” (doxa). Te dwa argumenty – analogia do ziarna i dostrzeżenie różnych typów cielesności – są podstawą do stwierdzenia, które apostoł czyni w wersach 42-49; zmartwychwstałe ciało jest dla obecnego ciała czymś jak roślina dla ziarna, to inny rodzaj cielesności, różni się ich doxa. Dokładniej mówiąc, obecne ciało jest psychikos (Biblia Tysiąclecia: „zmysłowe”), zaś ciało po zmartwychwstaniu będzie pneumatikos (BT: „duchowe”).
Co oznacza to ostatnie rozróżnienie? Wielu ludzi (w tym co najmniej dwóch popularnych biskupów) twierdzi, że Paweł odnosi się tu do zmartwychwstałej egzystencji jako do czegoś, co nazwalibyśmy ciałem „niefizycznym”, innymi słowy, życia pozagrobowego, które zostawia za sobą zwłoki, a nie pusty grób – przekonanie to wspiera nowe tłumaczenie angielskie Biblii, które psychikos z w. 44 i 46 oddaje jako „fizyczne”. Taki pogląd, jak przyznaje coraz więcej badaczy, także tych, którzy sądzą, że wierzenia Pawła były chybione, kazałby uznać, że Paweł nagle wplata hellenistyczną wizję świata do jednego z najbardziej żydowskich rozdziałów swojego dzieła. Pamiętajmy, że Paweł pokazuje kontrast pomiędzy obecnym ciałem, które jest psychikos, a przyszłym ciałem, które jest pneumatikos. Skoro zaś psyche jest zasadniczo tłumaczona na angielski jako „dusza”, moglibyśmy stwierdzić, pozostając na gruncie myślenia hellenistycznego, że Paweł miał na myśli, iż obecne ciało także jest niefizyczne – ciało „duszowe”! To oczywiście nonsens, dlatego słusznie można potraktować zarówno frazę psychikos, jak i pneumatikos jako odnoszące się do fizycznego ciała – w pierwszym przypadku do ciała ożywianego psyche, duszą, w drugim do ożywianego „duchem” (oczywiście Bożym Duchem). Tak ustawiając sprawę, Paweł koncentruje się w wersetach 44-49 na obaleniu argumentów tych, którzy negowali zmartwychwstanie: prawdopodobnie twierdzili oni, że najpierw zostało stworzone duchowe ciało, a potem dopiero „duszowe”. Paweł twierdzi, że porządek jest odwrotny; najpierw obecne „duszowe” ciało, a następnie przyszłe „duchowe”. Obecne ciało nie może trwać na zawsze w takim stanie w jakim jest, ale nie jest ono tym samym bez znaczenia, nie zostanie porzucone. Zostanie przemienione.
Tak więc Paweł, pisząc we wczesnych latach 50-tych i twierdząc, że reprezentuje to, w co wierzy cały Kościół, twierdzi bardzo konkretne rzeczy o zmartwychwstaniu Jezusa. Po pierwsze: było to wydarzenie, w którym Bóg Stwórca wypełnił swą pradawną obietnicę wobec Izraela, ratując go od „jego grzechów”, czyli z jego wygnania. Jako takie, wydarzenie to rozpoczęło „dni ostatnie”, na końcu których zapoczątkowane w Wielką Noc zwycięstwo nad śmiercią zostanie dopełnione. Po drugie: wydarzenie to oznaczało transformację ciała Jezusa: nie było to ani przywrócenie zmarłego ciała Jezusa do tego samego, doczesnego życia, ani odrzucenie dawnego ciała ku rozkładowi. Po trzecie: wydarzenie to wiązało się także z tym, że Jezus był widziany jako żywy przez pewien określony czas, po którym Jego obecność w Kościele zmieniła swój charakter. Po czwarte: było to wydarzenie modelowe dla zmartwychwstania wszystkich ludzi Boga na końcu czasów w dniu ostatecznym. Po piąte: było ono podstawą nie tylko eschatologicznej nadziei, ale także działania chrześcijan w świecie.
Pozwólcie, że w świetle tej całej dyskusji, postawie znowu tezę, którą już stawiałem w pierwszym wykładzie. 1 Kor 15 jest wyraźnym i jasnym świadectwem, zakładając, że list został spisany około trzydzieści lat po śmierci Jezus i zawiera materiał jeszcze starszy. Dlatego znowu pytamy: co mogło spowodować tak zaskakujące przepracowanie żydowskiej tradycji i myśli? Co mogło sprawić, że ktoś o tak bystrym umyśle jak Paweł, opowiedział na nowo żydowską nadzieję eschatologiczną, na nowo nie w tym sensie, że porzucił perspektywę judaizmu dla hellenistycznej spekulacji filozoficznej, ale w tym, że stwierdził, że ta żydowska nadzieja się już wypełniła, choć ostateczne spełnienie jeszcze ma nastąpić? Co mogło wytworzyć w umyśle Pawła tak jasną wizję zmartwychwstania Jezusa, wyrażoną w terminologii przejścia przez śmierć do nowego stanu egzystencji, oraz wizję ciała Jezusa jako zarówno fizycznego, jak i ponad-fizycznego, posiadającego nowe cechy, ale wciąż ludzkiego?
Wszystko to ma sens tylko wówczas, gdy będziemy myśleli w kontekście judaizmu. Jednakże nie znajdujemy nic podobnego w przedchrześcijańskiej, ani pochrześcijańskiej literaturze żydowskiej. Historyk musi więc zapytać: czemu Paweł zrobił coś takiego? Odpowiedź samego Pawła jest prosta: ponieważ Jezus zmartwychwstał. Ciało Jezus zostało przekształcone w nowy rodzaj cielesności i teraz wszystkie dziwaczne spekulacje eschatologii żydowskiej nagle zaczęły mieć sens. To tak miały się wypełnić pisma, choć wcześniej tak tego nie widzieliśmy. Nie mamy powodu by sądzić, że Paweł znał materiał ewangeliczny, który my dzisiaj mamy, raczej uważa się, że nie znał tego materiału. Tymczasem jego wizja zmartwychwstania Jezusa odpowiada zadziwiająco temu obrazowi, jaki znajdujemy w Ewangeliach. To właśnie do tego ewangelicznego obrazu teraz przejdziemy.
Świadectwo Ewangelii
Dotychczas koncentrowałem się na szeroko pojętej argumentacji historycznej oraz na najstarszym spisanym świadectwie, a więc na perykopie 1 Kor 15, 1-9. Teraz, rozciągając horyzont na inne teksty Nowego Testamentu, widzimy, że perspektywa Pawła jest właściwie potwierdzana na każdym kroku. Apostoł narodów nie był zależny od ewangelistów, ani oni od niego. A jednak to, co oni mówią, pasuje doskonale, nawet jeśli historie przez nich opowiadane są nieco dziwne, dopóki mamy na oku szerszy horyzont historyczny, a nie drobne szczegóły i dopóki nie koncentrujemy się na nieścisłościach (nikt nie wie, ile kobiet poszło ostatecznie do grobu, ilu było aniołów, czy w ogóle byli, i tak dalej), odkrywamy, że rozsądnie jest stwierdzić, iż prezentowany obraz odnosi się do faktycznych wspomnień, zakorzenionych w historii.
Pamiętając o tym wszystkim, przejdźmy do narracji rezurekcyjnych. Powtórzmy: dobrze jest spojrzeć na nie z szerokiej perspektywy, nie pozwalając, by zatrzymały nas jakieś szczegóły – patrzmy na las, a nie na drzewa. Jest więc siedem głównych rzeczy, na które chciałbym zwrócić uwagę.
Po pierwsze, jest znaczące, że historie o zmartwychwstaniu nie zawierają konkretnych odniesień do Biblii hebrajskiej. To znaczące z dwóch powodów. Przede wszystkim historie opowiadane przez ewangelistów we wcześniejszych rozdziałach ich dzieł – o wejściu Jezusa do Jerozolimy, Jego działalności w świątyni, jego nauczaniu na Górze Oliwnej, Ostatniej wieczerzy, aresztowaniu, przesłuchaniach i wreszcie ukrzyżowaniu – nie tylko stanowiły pewne crescendo ewangelicznej narracji, ale także zawierały crescendo w postaci biblijnych cytatów, aluzji, odwołań. Nawet narracja o pogrzebie ma swój biblijny rezonans. Po tym wszystkim, narracja o zmartwychwstaniu sprawia wrażenie – by trzymać się metafory muzycznej – skromnego solo granego na flecie, flecie grającym nową melodię, podczas gdy orkiestra zamilkła. Skoro, jak twierdzą liczni badacze, ewangeliści czuli się tak swobodnie rozwijając, wyjaśniając, teologizując i dodając odniesienia biblijne do swoich historii, czemu właśnie tutaj zrezygnowali z takiej możliwości?
Kolejny powód, dla którego ten brak nawiązań jest tu znaczący, jest taki, że – jak widzieliśmy w 1 Kor 15, 4, od najwcześniejszych dni tradycja o zmartwychwstaniu była widziana jako dokonująca się „zgodnie z Pismem”. Jakże łatwo byłoby wcisnąć w usta jednemu z aniołów, lub apostołów, lub samemu Jezusowi, słowa z jakiegoś elegancko pasującego biblijnego passusu, który wszystko by wyjaśnił, tak jak w wielu innych miejscach Ewangelii! Jak łatwo byłoby opowiedzieć tę historię w kluczu spełniającego się proroctwa! Pomyślmy tylko na przykład o wspaniałym fragmencie z 1 Księgi Machabejskiej, opisującym rządy Szymona Machabeusza w języku biblijnych aluzji:
Spokojnie uprawiali swą ziemię,
a ziemia wydawała plony,
drzewa zaś na polu – owoce.
Swojemu krajowi zapewnił pokój,
a Izrael cieszył się bardzo i radował.
Każdy zasiadł w cieniu swojej winnicy i figowego drzewa,
i nie było takiego, kto by ich strachem napełniał. (1 Mch 14, 8. 11-12)
Spodziewalibyśmy się, że przynajmniej Mateusz prześcignie w finezji autora 1 Mch, ale tego nie robi. Oczywiście, Jan komentuje bieg dwóch uczniów do grobu słowami „wciąż nie rozumieli Pisma, które mówiło, że On ma powstać z martwych” (20, 9); ale zwróćmy uwagę na to, że reszta Ewangelii Jana jest pełna biblijnych aluzji i wyobrażeń, a dwa ostatnie rozdziały (56 wersów) zawierają tylko cztery odniesienia biblijne, z których tylko jedno ma jakieś istotne znaczenie. Oczywiście, Łukasz poświęca sporo wysiłku, opowiadając nam, że dwóm uczniom na drodze do Emaus zapałało serce, gdy Jezus wyjaśniał im pisma, i że Jezus otworzył później umysły wszystkich zebranych uczniów na nowe zrozumienie pism. Jak zobaczymy w trzecim wykładzie, w narracji o drodze do Emaus, są obecne w tle pewne odniesienia biblijne. Ale, moim zdaniem, te narracje Łukaszowe, choć są wytrawnymi dziełami literackimi, nie są midraszem czy egzegezą. Nawet Crossan, który twierdzi, że narracje o męce Chrystusa zostały wytworzone w całej rozciągłości na podstawie biblijnych proroctw, nie może powiedzieć tego samego o narracjach rezurekcyjnych. Po pierwsze zatem, musimy odnotować brak biblijnych odniesień i ozdobników w opowieściach o zmartwychwstaniu. Z jakiegoś powodu są one przedstawione tak, jakby te wydarzenia stały się wczoraj.
To prowadzi nas do drugiego punktu, który często jest podnoszony, ale trzeba go wyraźnie podkreślić i o nim pamiętać. Otóż omawiane historie ciężko sklasyfikować według narzędzi krytyki form. To prawda (piszę o tym w innym miejscu ), te kanony krytyki form potrzebują radykalnej rewizji, ale prawdą jest też, że historie paschalne, mające charakter tak zagęszczony i jednocześnie jasny, nie pasują do używania we wspólnocie pierwotnej, przynajmniej ze względu na swoją formę. Są jedno lub dwa powiedzonka, które sugerują formę głoszenial są cuda w rodzaju nadzwyczajnego połowu ryb. Ale za mało jest przesłanek by powiedzieć z pewnością, czy te historie krążyły najpierw niezależnie od całej Ewangelii w pierwotnym Kościele, a jeśli tak, to w jakim celu. Nie spełniają także formy klasycznej żydowskiej narracji o wizji, jak mógłby się ktoś spodziewać, podejrzewając, że chodzi tu o jakieś fikcyjne projekcje, jakieś fantazje mające pokazać, że spełniło się Pismo. Pod tym względem, tak jak w poprzednim punkcie, historie o zmartwychwstaniu są znaczące. Nie są jak inne rzeczy, które ludzie mówią i piszą. Co ciekawe, wszelkie próby, by ewangeliczne narracje o zmartwychwstaniu zestawić z jakąś inną literaturą, upadły.
Trzeci punkt prowadzi nas o krok dalej. Otóż obraz samego Jezusa w tych opowieściach jest zaskakujący w dwóch aspektach.
Po pierwsze, Jezus nie jest tu nigdzie opisany jako jakiś byt niebiański, jaśniejący chwałą. Oślepiający blask, znany z narracji o przemienieniu na górze, tutaj nie jest obecny – co ośmiesza tych, którzy próbowali pokazać, że historia o przemienieniu na górze jest źle umieszczoną przez redaktora narracją paschalną. Widok Jezusa i spotkanie z Nim nie przypominają niebiańskich wizji, czy wizji postaci oślepiających swoim blaskiem, powalających chwałą czy spowitych chmurami, wzorem żydowskiej apokaliptyki lub tradycji merkabah. Oznacza to, że ewangeliczne narracje nie chcą zwyczajnie powiedzieć, że Jezus został wyniesiony do nieba, że otrzymał niebiańską czy wręcz boską chwałę. Jezus pojawia się jako człowiek pośród ludzi. Wyobraźmy sobie na chwilę, że opowieści o zmartwychwstaniu zostały utworzone przez wspólnotę (lub indywidualnych autorów) w połowie lub pod koniec I w., przy użyciu materiału biblijnego. Jakich tekstów biblijnych by wtenczas użyto? Oczywistym wyborem, zarówno dla judaizmu drugiej świątyni, jak i dla późniejszego rabinicznego, byłby następujący fragment Daniela:
Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. (Dn 12, 2-3)
Jak widzieliśmy w pierwszym wykładzie, tekst ten został podjęty przez niemal współczesnego Jezusowi autora Księgi Mądrości, który stwierdza, że sprawiedliwi będą świecić i rozbiegną się jak iskry po ściernisku (3, 7). Ale ewangeliczne opisy są wolne od takich wyobrażeń. Dlaczego nie opisują Jezusa zachowującego się jak gwiazda?
Po drugie, trzeba zauważyć także, że Jezus jest opisywany jako mający ludzkie ciało o takich zdolnościach, jakie są dla nas niedostępne. Ten sam tekst mówi nam, że Jezus zjadł pieczoną rybę, ale również, że w czasie jednej z chrystofanii bliscy przyjaciele Go nie rozpoznali, a na końcu został wzięty do nieba (Łk 24, 36-52). Zabawne jest to – i to zabawne nie po prostu w sensie dziwne, lecz naprawdę śmieszne – jest to, że tak wielu autorów wciąż próbuje wskrzeszać starą ideę, że Łukasz jako pisarz z końca I wieku wymyślił historie o fizycznym ciele zmartwychwstałego Jezusa, by zwalczać doketyzm (pogląd, według którego Jezus nie był naprawdę człowiekiem, lecz tylko się takim wydawał). Gdyby taki był twój cel, czy opisywałbyś wydarzenia z cyklu: ciało przechodzące przez zamknięte drzwi, albo wstępujące do nieba? Takie historie raczej nie zostały wymyślone żeby pokonać doketystów, pokazując faktyczną cielesność Jezusa. Musimy jakoś zmierzyć się z faktem, że obraz Jezusa w Ewangeliach kanonicznych to obraz kogoś, kto ma w pełni ludzkie ciało, ale ciało w jakiś sposób przemienione, które ma teraz nowe, zaskakujące, żeby nie powiedzieć szokujące, właściwości.
Jakie wnioski można wyprowadzić z takiego portretu zmartwychwstałego Jezusa? Myślę, że są tu tylko dwie opcje, z których jedna wydaje mi się skrajnie nieprawdopodobna. Albo powiemy, jako uważni historycznie czytelnicy tych tekstów, że Mateusz, Łukasz i Jan (do Marka jeszcze przejdziemy) przejęli od Pawła teologię ludzkiego zmartwychwstania, gdzie człowiek nie jest ani przywrócony do dawnego życia, ani jego ciało nie jest odrzucone – zostaje natomiast przemienione, i rzeczeni ewangeliści wytworzyli niezależnie od siebie różne narracje pokazujące ten fenomen zmartwychwstania, usuwając wszakże wszelkie ślady Pawłowej teologii, w tym odniesienia biblijne. Albo powiemy, że ci autorzy, podobnie jak Paweł, zetknęli się z tą nową formą człowieczeństwa, i o ile Paweł umieszcza to wydarzenia w kontekście żydowskiej apokaliptyki, oni opowiadają historie w takim duchu: „nie rozumiałem tego na początku, wciąż nie wiem, czy to rozumiem, ale mniej więcej to było tak i tak”.
Uważam tę drugą opcję za znacznie bardziej prawdopodobną. Ewangelie opisują więc mniej więcej to, co Paweł ujął w bardziej teoretyczne ramy: wydarzenie nie wiążące się ani ze wskrzeszeniem doczesnego ciała, ani z jego porzuceniem, ale z jego transformacją w nowy rodzaj cielesności, a więc wydarzenie, dla którego nie ma precedensu i którego nie można było wyjaśnić przez żaden przykład. Ewangelie nie są jednak zależne od Pawła, ani on od nich. Można przypuszczać, że niezależnie od tego, kiedy Ewangelie osiągnęły swój ostateczny kształt, zachowały one najwcześniejszą tradycję ustną jeśli chodzi o narracje rezurekcyjne. Taki wniosek wyciągam w tym trzecim punkcie, gdzie przyjrzałem się obrazowi Jezusa w ewangelicznych historiach o zmartwychwstaniu.
Czwartą kwestią niech będzie pewien komentarz z zakresu krytyki redakcji. Krytycy redakcji często zwracają uwagę na to, że ewangeliści chcieli opisać Jezusa takiego, jakim ich zdaniem on faktycznie był, a nie po prostu takiego, jakby był członkiem współczesnego im Kościoła. Takie podejście oznacza oczywiście tendencję do negacji niektórych odkryć krytyki form. Krytyka redakcji twierdziła także (czasem zupełnie niepotrzebnie), że takie historycyzujące podejście jest w dużej mierze fikcyjne. Ale wróćmy do naszych opowieści paschalnych – tutaj można zadać bardzo wyraźne pytanie. Czy czytając te narracje możemy sobie wyobrazić, że Mateusz, Łukasz czy Jan mówią do swoich czytelników: „takie rzeczy dzieją się teraz w naszych czasach”? Odpowiedź jest jasna. Oczywiście nie. Wydaje się oczywiste, że chrystofanie nie są czymś, co nieustannie trwało w życiu wczesnego Kościoła. Łukasz nie spodziewa się, że jego czytelnicy mogą spotkać Jezusa na drodze do Emaus. Jan nie wyobraża sobie, że rybacy mogą pewnego dnia znowu spotkać Jezusa przygotowującego śniadanie na brzegu jeziora. Jezus Mateuszowy ma być zawsze ze swoim ludem, ale nie jako ktoś, kogo można spotkać na wzgórzach Galilei. Gdyby ktoś chciał sugerować, że te opowieści są alegoriami czy przypowieściami o tym, co duchowo dzieje się w Kościele, z pewnością ewangeliści zgodziliby się, że można je także tak w pewnym sensie odbierać. Jeśli najpierw przyjąć, że historie te opierają się na faktycznych wspomnieniach, można zrozumieć, że stały się one także symbolem duchowej, kościelnej rzeczywistości. Twierdzę jednak, że nie da się ustawić tego w odwrotnym kierunku. Wykluczają to zaskakujące elementy narracji ewangelicznych, które wyliczyłem powyżej.
Z tego dochodzimy do kolejnego, piątego już punktu. Uważam za kompletnie niewiarygodne poglądy, które próbują nam wcisnąć niektórzy badacze Nowego Testamentu, mówiące że ewangeliczne narracje o zmartwychwstaniu, zwłaszcza Łukaszowa i Janowa, reprezentują późny etap rozwoju tradycji, kiedy to chrześcijanie zaczęli uważać, że będzie czymś odpowiednim, lub nawet niezbędnym, by zacząć mówić o zmartwychwstałym Jezusie w kategoriach wprost cielesnych. Pomysł, że tradycja kościelna rozwijałaby się od bardziej helleńskiego etapu wczesnego do późniejszego żydowskiego, jest naprawdę swoisty i, choć często przyjmowany przez współczesnych badaczy, zasługuje na odrzucenie, jako historycznie wątpliwy i zupełnie nie intuicyjny. Jeśli miałby faktycznie nastąpić jakiś rozwój, to idąc za tropem myśli Józefa Flawiusza, można by się spodziewać raczej hellenistycznej spirytualizacji pierwotnej tradycji. Byłoby o wiele bardziej prawdopodobne, że bardzo żydowskie pierwotne chrześcijaństwo przeszło pod wpływem pewnych okoliczności pod koniec I wieku na pozycje bardziej greckie (choć to także domagałoby się potwierdzenia przez dokładne badania). Uważam więc, że niezależnie od datowania ostatecznej redakcji Łukasza i Jana, tradycje obecne w ostatnich rozdziałach tych dzieł odwołują się do prawdziwych wspomnień, opowiadanych i modyfikowanych, bez wątpienia, kształtowanych przez życie opowiadającej je wspólnoty, ale wciąż zawierających nienaruszone pierwotne orędzie. Prawdopodobnie zresztą opowiadania te nie były aż tak modyfikowane, jak się czasem przypuszcza – weźmy pod uwagę choćby wspominany brak nawiązań egzegetycznych. Orędzie omawianych tekstów ma sens tylko w kontekście apokaliptycznego judaizmu, a więc w świecie Jezusa i pierwszych chrześcijan. Piąty punkt można więc streścić tak: uważajmy na hipotezy rozwoju doktryny, które chcą pokazać jako maksymalnie późne tradycje, które w rzeczywistości są bardzo wczesne.
Szósta kwestia – kilka słów o zakończeniu Ewangelii Marka. Czy Marek chciał w ogóle zawrzeć w swoim dziele narrację o zmartwychwstaniu? Podejdźmy do tego pytania myśląc najpierw o reszcie Ewangelii Markowej. To Marek przedstawił nam córkę Jaira. To on opowiedział nam, że Herod myślał, iż Jezus jest Janem Chrzcicielem powstałym z martwych. Opisał również zdziwienie uczniów, słyszących Jezusa, zapowiadającego powstanie z martwych Syna Człowieczego. Co więcej, według Marka Jezus przepowiadał trzykrotnie swoją zbliżającą się śmierć i mówił, że następnie zmartwychwstanie. Wreszcie, to Marek podkreśla, że Jezus powiedział uczniom na Górze Oliwnej oraz Kajfaszowi w czasie przesłuchania, że Syn Człowieczy zostanie porwany, wywyższony na niebiosa i osiągnie chwałę (zauważmy – nie ma tam wzmianki o powrocie na chmurach w czasie drugiego przyjścia). Struktura Ewangelii Marka jest o wiele bardziej wyszukana, niż jego grecka gramatyka. Autor ten tak poukładał materiał w swojej Ewangelii, że zapowiedzi męki stopniowo prowadzą do szczytowego crescendo w postaci narracji o ukrzyżowaniu. A co powiedzieć o tym, co następuje dalej?
Przez wiele lat próbowałem uparcie wierzyć, że Marek był po prostu postmodernistą, który z premedytacją zwieńczył swoją Ewangelię mrocznym i intrygującym zakończeniem, ale od pewnego czasu porzuciłem to podejście. Z gramatycznego punktu widzenia Ewangelia mogłaby się kończyć słowami „bo się bały” (ephobounto gar); strukturalnie patrząc, nie mogła się jednak kończyć bez historii o zmartwychwstałym i wywyższonym Jezusie. Jestem przekonany, że zwój Marka, jak wiele innych zwojów starożytności, zagubił swoje zakończenie, a całkiem prawdopodobnie także swój początek, na bardzo wczesnym etapie. Co było w tym zakończeniu, tego nie wiem. Stephen Neill twierdził, że musiało być ono całkiem podobne do zakończenia Mateusza. W każdym razie jestem pewny, że były tam opowiedziane podobne historie do tych w Ewangeliach Mateusza, Łukasza i Jana, choć oczywiście opowiedziane na sposób Markowy: historie o zmartwychwstałym Jezusie pojawiającym się i znikającym, nauczającym i zlecającym, a wreszcie nie widzianym już więcej w taki sposób. Jeśli tak wielu naukowców może spekulować o różnych nieznanych tekstach wczesnego chrześcijaństwa, czemu my nie moglibyśmy tego robić w tym przypadku?
Po siódme, jeśli dobrze zrozumiemy dziwną i bezprecedensową historię, jaką opowiadają na różne sposoby Ewangelie i Paweł, wówczas nie tylko dochodzimy do problemu tak zwanego wniebowstąpienia, ale także do jego rozwiązania. Ciągłość pomiędzy ciałem Jezusa na krzyżu, a ciałem w którym powstał z martwych, oznacza, że mamy problem; transformacja ciała, o której mówią historie ewangeliczne i teologia Pawła z wątkiem przejścia przez śmierć do nowego życia, jest pewną odpowiedzią. Mylilibyśmy się, gdybyśmy sądzili, że język „nieba” i „ziemi”, język „chmur” oddzielających jedno od drugiego, był odbierany w I wieku w duchu naiwnego literalizmu. Ludzie używający języka trzech poziomów nie musieli koniecznie myśleć w kluczu kosmologii trzech poziomów, tak jak my mówiąc, że słońce wstaje na wschodzie, nie jesteśmy zwolennikami przed-kopernikańskiej kosmologii. Bardzo często w Biblii niebo oznacza po prostu miejsce obecności Boga, którego związek z naszym wszechświatem jest generalnie dość niejasny. Opowieści o Jezusie wyniesionym do miejsca obecności Boga mają na celu zabezpieczać cielesne zmartwychwstanie, oraz z drugiej strony przemienioną naturę ciała, zwanego przez Pawła „ciałem duchowym”. Nie uważamy oczywiście za coś łatwego opisać jakimiś terminami tę rzeczywistość. Problem nie zaczyna się zresztą dopiero wraz z narracją o wniebowstąpieniu; zaczyna się wówczas, gdy odróżnimy zmartwychwstanie zarówno od reanimacji zwłok jak i od przejścia do stanu bezcielesnego. Gdybyśmy myśleli, że łatwo było mówić o tym nowym ucieleśnieniu, oznaczałoby to, że zapomnieliśmy o czym w ogóle jest mowa.
Jak można podsumować te siedem uwag odnoszących się do wielkanocnych narracji w Ewangeliach kanonicznych? Oczywiście, gdy jakaś historia jest opowiedziana tylko jeden raz, w jakimkolwiek źródle historycznym, nie można mówić o dowodzie. Ale widzieliśmy, że jest także niemożliwym wyjaśnić początek chrześcijaństwa bez uznania, że coś podobnego do tego, co opisałem, wydarzyło się w Wielkanoc.
Widzieliśmy, że Paweł zakłada, już w swojej bardzo wczesnej refleksji, że coś takiego rzeczywiście się zdarzyło; widzieliśmy także, że ewangeliczne narracje, choć niespotykanie osobliwe, pokazują (mimo wciąż powtarzanych twierdzeń mówiących coś przeciwnego), że żadna z nich nie ma znamion późniejszego „dopisku”, nic nie pozwala uznać je za dzieło drugiej czy trzeciej generacji pisarzy lub teologów chcących budować swoistą mitografię, czy to z pobudek politycznych, czy pobożnościowych, widać wyraźnie, że historie te mają w sobie coś z pewnego zakłopotania i nieporządku jaki towarzyszy relacji bezpośrednich świadków czegoś znaczącego, szokującego i trudnego do wyrażenia. A więc chciałbym powiedzieć, że wszelkie świadectwa pokazują, że coś podobnego do tego, co opisują ewangeliści, rzeczywiście miało miejsce. Jakkolwiek mocno autorzy Ewangelii nie modyfikowali tych historii i nie zmieniali ich w taki czy inny sposób, ich fundamentalne świadectwo o cielesnym zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu musi zostać przyjęte jako najlepsze dostępne nam historyczne wyjaśnienie tego, dlaczego w ogóle powstał Kościół pierwotny oraz dlaczego przybrał taki właśnie kształt i opowiadał takie historie, jakie opowiadał.
Propozycja historyczna
Z rozmysłem zbudowałem cały ten wywód, krok po kroku, stawiając na to, co wydaje mi się najlepszym sposobem rekonstrukcji historycznej, zaczynając od wielkich obrazów aż do mniejszych szczegółów. Ufam, że powiedziałem wystarczająco dużo by pokazać, że jako historycy mamy prawo zasadniczo mówić o zmartwychwstaniu Jezusa. Choć, jak zresztą jest i z innymi historycznymi wydarzeniami, nasza teoria jest tu daleka od precyzji matematycznego dowodu, nie musimy chować się po kątach, jak wielu to czyni, uciekać w świat fideizmu, lub narzekać, że źródła nie pozwalają nam wystarczająco wnikać w sprawę, by cokolwiek powiedzieć. Odwołując się do obrazu, jakiego używałem w poprzednim wykładzie, filary są mocne i łączy je most, którego przekroczenie wymaga odwagi, a może i odrobiny cnoty, którą Żydzi nazywali chutzpah.
Pozwólcie, że dodam do tej historycznej argumentacji trzy wskazówki, już nie budujące most, ale mogące ośmielić tych, którzy boją się po nim przejść. Często zauważa się, że grób Jezusa nie był czczony analogicznie do grobów męczenników; powinien być, chyba że był pusty. Często dostrzega się, że trudno wyjaśnić, dlaczego wczesne chrześcijaństwo odrzuciło szabat i położyło nacisk na pierwszy dzień tygodnia jako dzień Pański. Nieczęsto mówi się natomiast, że pogrzeb Jezusa miał być pierwszą częścią dwu-etapowego pogrzebu; gdyby Jego ciało pozostało gdzieś w grobie, ktoś prędzej czy później musiałby przyjść by zabrać szczątki i zanieść do ostatecznego miejsca pochówku, wówczas wszystko by się wydało. Same w sobie te trzy wskazówki i inne podobne nie dowodzą zbyt wiele, ale kierują w dobrą stronę. Wzięte razem z naszą całą argumentacją, mają jednak pewne znaczenie.
A jakie teologiczne skutki ma całe to historyczne poszukiwanie?
Refleksja teologiczna
W telewizyjnej debacie zatytułowanej „Jesus at 2000: The Conversation Continues”, nadanej na żywo w Ameryce 1 maja 1996 roku, John Dominic Crossan zapytał, w dość zadziwiający sposób, jaki cel miałby Jezus faktycznie i cieleśnie zmartwychwstając. Byłoby to, kontynuował Crossan, coś zapewne miłego dla samego Jezusa, ale jak by to miało pomóc komukolwiek czy czemukolwiek innemu? Wydaje mi się, że to pytanie mógł zadać tylko ktoś głęboko zmęczony zmaganiem z własną tradycją, wymagającą wiary w pewne rzeczy bez zadawania pytań i czasami zbyt łatwo i lekceważąc historię składającą w jedną całość elementy chrześcijańskiej teologii. Potrafię zrozumieć, że ktoś uważa, iż cudowne zmartwychwstanie, które wydaje się być legitymizacją Jezusa jako Boga, a co za tym idzie legitymizacją jego uczniów lub ich samozwańczych przywódców jako nowej hierarchii, co prowadzi z kolei do sytuacji, w której papieże i biskupi ucztują przy stole z władcami tego świata, zamiast występować przeciw nim swoimi wywrotowymi naukami – mogę zrozumieć, że ktoś dochodzi do wniosku, że to jakaś bzdura . Rzecz jednak w tym, że nie o to chodzi w zmartwychwstaniu.
Zmartwychwstanie, jak mówił Paweł cytując być może najstarszy tekst tradycji chrześcijańskiej jakim dysponujemy, jest wypełnieniem celu, jaki jedyny Bóg miał dla Izraela, celu który zaczął się realizować w biblijnej historii, a jednak się nie spełnił, czekając wciąż nie na więcej wylanego atramentu, nie na kamieniarską robotę na Górze Syjon, ale na przyjście Syna Dawida. Chodzi o Izraela, wezwanego do bycia światłem świata, który teraz przedziwnie i paradoksalnie spełnia to powołanie. Chodzi o koniec wygnania, odnowę przymierza i przebaczenie grzechów. Chodzi wreszcie o nowe stworzenie, jako że to do czego Izrael jest wezwany w świecie, jego Mesjasz już dokonał dla niego i dla świata. Chodzi więc także o zgromadzenie w jedno wszystkich narodów, przez ogłoszenie im, że jest inny król, Jezus, i że jest inna droga ludzkiej egzystencji, droga „przebaczenia”. Niewola rasy ludzkiej i całego kosmosu, nie zaś tylko Izraela, została przełamana w Wielką Noc. Wielkanoc jest przede wszystkim kwestią eschatologii.
Dopiero w takim usytuowaniu Wielkanoc implikuje także chrystologię, ale nawet teraz nie w takim znaczeniu, jak to się zwykło uważać. Z pewnością zmartwychwstanie „deklaruje” (jak mówi Paweł, być może znowu cytując jakąś wcześniejszą tradycję), że Jezus z Nazaretu jest rzeczywiście Mesjaszem, „pochodzącym według ciała z rodu Dawida” (Rz 1, 3-4). Pokazując, czego dokonał Mesjasz, spełniając w sobie przeznaczenie Izraela w imieniu Izraela i całego świata, Wielkanoc rzuca także światło na tajemnicę krzyża, którego sam w sobie krzyż nie posiada. Wielkanoc i krzyż, wzięte razem, dają efekt szokujący i być może przerażający dla teologów pierwotnego Kościoła: to, co uczynił Jezus z Nazaretu dla Izraela i świata, według Izajasza mógł uczynić tylko Bóg Izraela, JHWH.
________________________________________

 

Misterium na ławę

Latte art.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Nierozdzielność Kościoła będącego zarówno misterium jak i podmiotem historycznym wolno za II Soborem Watykańskim oddać pojęciem „sakrament”. Termin ten, z łacińska sacramentum, zwraca tajemnicę Eklezji w kierunku mysterion (tak z grecka), które jest odwiecznym postanowieniem Bożym podjętym przez Ojca realizującego swoją zbawczą wolę w Chrystusie, i objawiającego ją przez rzeczywistości ziemskie i czasowe.

Zamysł podjęty w wieczności i pozostający tajemnicą (por. Ef 1, 9) odsłania się więc w historii w trakcie urzeczywistniania Bożego planu zbawienia. Historia zbawienia wkracza w historię świecką, po to stworzoną, żeby mogła spotkać się z tym, co niestworzone. Wszystko to można by powiedzieć może tak: co podjęte w niestworzonym Bogu, staje się dla nas objawione w świecie stworzonym, w którym przyjęte sprawia, że zostajemy wyprowadzeni ze świata ku Niestworzonemu Stwarzającemu.

Dlaczego potrzebujemy przekraczającego ludzkie pojęcie „misterium” zamiast jakiegoś ziemskiego „kawa na ławę”? Ponieważ jako niebogowie nie znamy Boga; On i Jego drogi, myśli, uczucia i decyzje są nam obce. Dlatego antropomorfizujemy nawet teraz, gdy opisujemy różnicę między człowiekiem a Nieczłowiekiem, który stanie się jednak człowiekiem dla naszego przebóstwienia. Istniejemy w tym, co nie jest Bogiem, a co On uczynił po to, żeby móc się objawić i udzielić nam siebie, a nam podarować się Jemu. W tym, co nie jest Nim, On nie może tak po prostu być, nie może się odsłonić „od razu”.

Od razu, odwiecznie to można być jedynie Synem Jednorodzonym, a z jednorodzonego synostwa wynika że Bóg nie może mieć „drugich” synów. Nie mógł nas zatem uczynić od razu tymi, którzy mają Ojca, skoro był taki „czas” w wieczności, gdy nie byliśmy synami. Dlatego czas jest dla nas konieczny i został nam stworzony jako łaska. Owszem i Bogu czas jest niezbędny – nie dlatego, żeby nie mógł się bez niego obejść, lecz ze względu na zrealizowanie odwiecznego postanowienia. Czas to pomysł Boga, jak obejść samego siebie i „zrodzić” z niesynów – synów w Synu, którzy znajdą się razem z Nim w Trójcy.

Rzutujemy pojęcie czasu na wieczność, gdy historię widzimy jedynie w jej wymiarze liniowym, jako posuwającą się ku eschatologicznemu spełnieniu. Owszem historia zbawienia postępuje, ale w sposób niewidoczny dla patrzących z wnętrza czasu. Jeśli jednak wszystko posuwa się naprzód, to jedynie dzięki temu, że czas został wniebowzięty razem z w niebo wstępującym Zmartwychwstałym. Czasy nie dzielą się na te „przed” czy „po” Chrystusie, owszem cały rozproszony czas gromadzi się „wokół” Chrystusa czy też po prostu „w” Nim.

Jeśli we Wcieleniu czas łączy się z wiecznością, a w uwielbieniu Chrystusa zyskuje eschatologiczną moc fermentotwórczą, to z kolei czasy Kościoła mierzone od „wydarzenia Chrystusa” stanowią złożenie czasu linearnego z koncentrycznym. Kamyk wieczności wrzucony w czas powoduje falowanie całego czasu. Wierzący zostają na tej fali uniesieni do nieba, a przecież pozostają jednak na ziemi. Są nie z tego świata, a przecież pozostają we świecie. Dla zbawienia innych, dla których są sakramentem. Oraz ze względu na rzeczywistość „tego świata”, z którego wyemigrowali, a która to realność właśnie na tym polega, że exodusu dokonuje się – dopóki świat nie przeminie czy raczej nie zostanie przekształcony – jedynie a zarazem aż przez wiarę.

Coffeebeans.jpg, źródło: Wikimedia Commons

A w niej łączą się w sposób cudowny wyjście „stąd” i bycie „wtąd”. Ze świata ku Bogu, a zatem też ku światu. Jak Chrystus w dwóch naturach – jest cały dla Boga i cały posłany na świat ze względu na nas. Analogiczna relacyjność dotyczy Syna i uczynionych na Jego podobieństwo „synów w Synu”. Ostatecznie przecież właśnie we „wnętrzu” Boga znajduje świat swój początek, razem z Jednorodzeniem Syna „przed wiecznymi czasami” (2 Tm 1, 9) rodzi się wola stworzenia „jednorodzonych w Jednorodzonym”. Nie było zatem takiego czasu w Rodzącym, kiedy kierowałby On swoje zainteresowanie jedynie ku Synowi, a już nie ku stworzeniu. Nie może być w historii Kościoła czasu, by zapomniał on o Stwórcy i stworzeniu.

Przedtem ukryte, a obecnie w Kościele odsłonięte mysterion ukazuje – na sposób zakryty dla ludzi tego świata – Ojca udzielającego się w posłaniu Syna i zesłaniu Ducha Świętego, którego to działania Trójcy Świętej owocem jest zjednoczenie tych nie z tego świata z Nim oraz pomiędzy sobą. Misterium Trójcy staje się obecne i działa w Kościele. Dla spojrzenia z wewnątrz historii oznacza to, że Kościół zostaje ukazany przez figury i przygotowany w Starym Przymierzu, poczyna się i zostaje objawiony w Nowym, i odtąd stanowi „zalążek oraz zaczątek” (Lumen gentium) Królestwa Chrystusa, którego pełnia ukaże się dopiero w chwale.

Nie należy tego „zalążka” i „zaczątku” rozumieć w ten sposób, jakby chodziło o jakąś „część” przyszłej całości; lepiej byłoby powiedzieć, że całość nie jest przeżywana w pełni. Owszem wszystko już zostało dane, tyle że in mysterio, tak że w królestwie ciemności i czasu nie daje się tej podarowanej światłości i wieczności doświadczać inaczej niż przez cnoty teologalne. Ale zaczyn zakwasza już całe ciasto. Właśnie ze względu na eschatologiczny charakter Kościoła, którego Głowa szabatuje już w Trójcy, Kościół może pielgrzymować ku niebieskiemu sanktuarium. Śladami Ukrzyżowanego.

Wierzący są Ciałem Chrystusa, które podlega analogicznemu „wydarzeniu” jak Chrystus. Jeśli Pana chwały ukrzyżowano (por. 1 Kor 2, 8), nie rozpoznany Kościół nie może nie być poddany podobnej królewskiej instalacji. Intronizacja w wieczności od strony nie wierzącego świata przejawia się jako detronizacja. Jak jednak Syn objawił się w ciele, a usprawiedliwiony został w Duchu Świętym, podobnie przez „cielesność” i historyczność Kościoła idzie się ku chwalebnemu przeduchowieniu (por. 1 Tm 3, 16).

Nie chodzi tu o powtórzenie jednorazowej historii Jednorodzonego, ale o włączenie się w nią; właśnie dlatego Chrystus jest Głową, żeby Ciało mogło uczestniczyć w Jego misterium. Dokonuje się to dzięki temu, że Ostatni Adam staje się „duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). Słowo wcielone zostało w przyjętym człowieczeństwie wduchowione, tak że teraz przez Jego uwielbione człowieczeństwo, w które Kościół włącza się przez Eucharystię, Ciało otrzymuje Ducha Głowy.

Jest Kościół zarazem tam, jak i tu, w świecie, dla którego jest sakramentem. Z kolei świat dla Kościoła jest miejscem „wcielenia” przyjętego lub odrzuconego. Misterium odkryte – pozostaje zakryte w Kościele. Zamiast „kawy na ławę” – misterium na kościelną ławkę. Kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie (por. Ap 22, 17). A kto przyjdzie, niech usiądzie. A ten, który usiądzie, rozpocznie podróż. Jak kawa łączy ziaren wiele, tak nas, Chryste, w swoim złącz Misterium.

Sławomir Zatwardnicki

N. T. Wright – Początki chrześcijaństwa a zmartwychwstanie Jezusa

Początki chrześcijaństwa a zmartwychwstanie Jezusa. Zmartwychwstanie Jezusa jako problem historyczny

(Tekst opublikowany w Sewanee Theological Review 41.2, 1998. Udostępniony za pozwoleniem autora na jego stronie internetowej.)

 

N.T. Wright

 

Prolog

 

Kwestia zmartwychwstania Jezusa stanowi samo serce wiary chrześcijańskiej. Nie znamy żadnej formy wczesnego chrześcijaństwa, która by nie głosiła, że po hańbiącej śmierci Jezusa, Bóg podniósł Go ponownie do życia. Ta jednoznaczna afirmacja jest trwałą odpowiedzią, jakiej udziela nam wczesne chrześcijaństwo, odpowiedzią na jedno z czterech zasadniczych pytań, jakie muszą zostać postawione przez każdego poważnego historyka badającego pierwszy wiek po Chrystusie. W innym miejscu postawiłem już trzy z takich pytań, a mianowicie: jaka była relacja Jezusa do judaizmu? Jakie były jego cele? Dlaczego umarł?1 Czwarte pytanie jest takie: biorąc to wszystko pod uwagę, dlaczego chrześcijaństwo powstało i przybrało taki, a nie inny kształt? Na to pytanie właściwie wszyscy pierwsi chrześcijanie odpowiadali tak samo: „On został wskrzeszony z martwych”. Historyk musi więc zbadać, co ci ludzie mieli na myśli mówiąc takie rzeczy i jak można to skomentować z perspektywy historycznej.

W tym pierwszym wykładzie przedstawię szeroką panoramę historycznego tła narracji o zmartwychwstaniu. Zrobię to rekonstruując wierzenia na temat zmartwychwstania funkcjonujące w judaizmie drugiej świątyni, a następnie analizując kształt wczesnego chrześcijaństwa, by zbadać w jaki sposób ten ruch wyrósł z tego poprzedniego. W drugim wykładzie przyrzymy się bliżej pewnym szczegółowym świadectwom, a mianowicie konkretnym wczesnochrześcijańskim przekonaniom, spisanym w kluczowych tekstach biblijnych. Wreszcie w ostanim wykładzie zaproponuję jedną konkretną narrację o zmartwychwstaniu, narrację Łukaszową, jako podstawę do postawienia pytania: co orędzie o zmartwychwstaniu może powiedzieć światu i Kościołowi w obliczu wyzwania postmodernizmu w kończącym się drugim millenium. A więc te trzy wykłady będą miały następujący kształt: w obecnym naszkicuję szeroki obraz początków chrześcijaństwa i stwierdzę, że tylko cielesne zmartwychwstanie Jezusa może te początki wyjaśnić. W drugim zbadam konkretne teksty mówiące o tym wydarzeniu. W trzecim przejdę od drogi do Emaus, czyli od I wieku, do „Dover Beach” Matthew Arnolda (XIX wiek) i aż do XX wieku.

W tym momencie moim zadaniem jest więc zaprezentowanie historycznej argumentacji, wynikającej z badań nad judaizmem I wieku, a także chrześcijaństwem I wieku. Kontemplujemy, jeśli można tak powiedzieć, dwa wielkie filary po dwóch stronach szerokiej rzeki. Studiując oba te filary i relację między nimi, będziemy w stanie stwierdzić, jaki most jest między nimi rozpięty. Mówiąc wprost: chrześcijaństwo wyłoniło się z judaizmu, ale jak to się stało? W jaki sposób przeszliśmy z jednego brzegu rzeki na drugi?

Rozumienie zmartwychwstania w judaizmie drugiej świątyni

Jak funkcjonowała nadzieja na zmartwychwstanie w obrazie świata wyznawców judaizmu? I jak umiejscowić wiarę w zmartwychwstanie w ogólnej strukturze przekonań żydowskich okresu drugiej świątyni na temat życia po śmierci?

Nadzieja na zmartwychwstanie nie pojawiła się w judaizmie jako dogmat, ale jako historia – historia wygnania i powrotu Izraela. Pierwszym oczywistym fragmentem, gdzie tę nadzieję znadujemy, jest Ez 37, 1-14, wizja dołu pełnego suchych kości. Nadzieja odbudowania Izraela jest tu wyrażona w sposób obrazowy, niemal surrealistyczny, poprzez metaforę wysuszonych kości wracających do życia, otrzymujących ciało, stawy i wreszcie oddech. Kontekst wskazuje jasno, że ten obraz ma oznaczać powrót z wygnania; w zestawieniu z poprzednimi rozdziałami widać także, że chodzi tu o całą serię znaczeń: ocalenie, oczyszczenie, odnowa przymierza. Podobnie jest w trudnym fragmencie Iz 26, 16-21. Idea zmartwychwstania rozpoczyna swój żywot jako metafora powrotu Izraela z wygnania i wszystkiego, co się wiąże z nadzieją na ten powrót.

Ale historia ta, wyrażająca nadzieję na powrót i opowiadana wciąż w czasie drugiej świątyni i w czasach Jezusa, a nawet później, nigdy nie była uważana za faktycznie spełnioną. Nikt nie twierdził, że proroctwa Izajasza czy Ezechiela już się spełniły. Żydzi okresu drugiej świątyni wciąż żyli w kluczu narracji wygania i odnowienia. Wewnątrz tej narracji wygnanie zaczęto kojarzyć zwłaszcza z cierpieniami męczenników, a zmartwychwstanie miało oznaczać ich swoistą rehabilitację. W tym kontekście trzeba usytuować Dn 12, a zwłaszcza 2 Mch, z przerażającą historią o męczennikach, którzy swoim oprawcom głosili, że Bóg Izraela przywróci im na nowo ciała, które teraz są masakrowane (np. 2 Mch 7, 1-23).

Jest to rozwój – a nie odejście od – metaforycznych słów z Ezechiela 37. Wygnanie trwa, a w początkach drugiego wieku przed Chrystusem przybrało formę opresji ze strony syryjskiego pogaństwa. Nadzieją było więc to, że Bóg odnowi swój lud, że ci którzy umierają wierni Jemu i Jego prawu, będą wskrzeszeni z martwych i wezmą udział w przyszłym odnowieniu Izraela. Dlatego też po upadku Jerozolimy w 70 roku, gdy tak rozumiane wygnanie stało się jeszcze bardziej wyraźne i nieznośne, wyrażano podobne nadzieje na zmartwychwstanie – świadectwem jest 4 Ezd 7. Odnosi się to także, niezależnie od dokładnej datacji, do takich ksiąg jak 1 Henocha czy 2 Barucha. Podstawą wszystkich tych historii jest oczywiście niezachwiana wiara Żydów w sprawiedliwość jedynego prawdziwego Boga.

Trzeba jeszcze wspomnieć dwa istotne szczegóły. Po pierwsze, wiemy od Józefa Flawiusza (Wojna 2, 163; Dzieje 18, 14) i z Nowego Testamentu (Dz 23, 7-8) to, czego możemy się domyślać także z pism późniejszych rabinów, a mianowicie, że zmartwychwstanie było ważnym tematem teologii faryzeuszów. Trzeba jednak pamiętać, że w czasach Jezusa, jak i w czasach Pawła, większość faryzeuszów reprezentowała, nazwijmy to, rewolucyjne skrzydło judaizmu, dążące do przywrócenia królestwa Izraela2. Zmartwychwstanie nie było więc dla nich abstrakcyjną doktryną, mówiącą co się dzieje po śmierci członków ludu Bożego (albo wszystkich ludzi), ale twierdzeniem dotyczącym odwrócenia się losu Izraela, które wkrótce ma nadejść – gdy nadejdzie, ci którzy byli wierni Torze, ale umarli przed tym czasem, powstaną żeby dzielić radość nadchodzącej epoki szczęśliwości. A więc te faryzejskie wierzenia muszą być widziane w takim samym kluczu jak teksty z Dn i 2 Mch.

Drugi szczegół, o którym trzeba wspomnieć, zawarty jest w księdze Mądrości Salomona. Przez długi czas bibliści przytaczali tę księgę jako rzekomo uczącą raczej o nieśmiertelności duszy, niż o zmartwychwstaniu. Werset otwierający trzeci rozdział księgi rzeczywiście sprawia takie wrażenie:

A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. (Mdr 3, 1-3)

Pamiętajmy jednak, że kilka wersów później czytamy:

W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. (Mdr 3, 7-8)

Mowa o sprawiedliwych Żydach, którzy ponieśli śmierć męczeńską z rąk pogan i teraz trwają w pokoju, są bezpieczni razem z Bogiem, ale nieśmiertelność ich dusz jest tylko wstępem do powstania z martwych, po którym staną się władcami nad królestwami ziemi, w imieniu królestwa Bożego. Fragment ten, w duchu innych już przytaczanych tekstów biblijnych, ma na celu pokazać, co będzie się działo ze sprawiedliwymi w międzyczasie pomiędzy ich męczeństwem i śmiercią, a ich ponownym powstaniem: ich dusze są w ręku Boga.

Idea zmartwychwstania należy zatem do rewolucyjnego obrazu świata w judaizmie drugiej świątyni. Jaką odgrywa rolę w żydowskiej nadziei na życie po śmierci? W judaizmie istniało całe spektrum wierzeń i spekulacji na temat tego, co się stanie ze zmarłymi ludźmi, a zwłaszcza ze zmarłymi Żydami. Na jednym krańcu lokują się saduceusze, którzy – jak się wydaje – negowali w punkcie wyjścia jakąkolwiek doktrynę o pośmiertnej egzystencji (Mk 12, 18; Józef Flawiusz, Wojna, 2, 165). Drugą skrajnością byli faryzeusze, którzy uznawali przyszłe życie w ciele i którzy zaczęli rozwijać teorie o tym, na czym polega życie ludzi pomiędzy cielesną śmiercią a cielesnym zmartwychwstaniem. Były tutaj różne opcje. Niektóre pisma mówią o duszach trwających w bezcielesnym szczęściu, inne spekulują o duszach jako anielskich czy astralnych bytach i tak dalej. Nie można więc uprościć sprawy mówiąc po prostu, że Grecy wierzyli w nieśmiertelność, a Żydzi w zmartwychwstanie. Rzecz nie jest taka prosta.

Powód, dla którego saduceusze byli w opozycji nie tylko do zmartwychwstania, ale do jakiejkolwiek narracji o życiu po życiu, jest bardzo interesujący. Po pierwsze, twierdzili że tradycja nie zawiera tego rodzaju nowatorskich doktryn i że sama Tora nie naucza o zmartwychwstaniu. Ale szli jeszcze dalej. Zmartwychwstanie było doktryną rewolucyjną, mającą związek z żarliwie podtrzymywanymi wierzeniami o nadchodzącym spełnieniu historii Izraela. Z punktu widzenia saduceuszów, tego rodzaju przekonania, rozpowszechniane przez niższe klasy społeczne reprezentowane przez faryzeuszów, mogłyby doprowadzić do rewolucyjnego odwrócenia porządku społecznego, religijnego celem ustanowienia oczekiwanego królestwa Bożego. Głównym celem saduceuszów nie było osobiste przetrwanie na życie wieczne, lecz zwalczanie doktryny, która wydawała się im (całkiem słusznie) stanowiącą zagrożenie dla ich przetrwania ich wpływów w obecnym świecie w obliczu nadchodzących zmian3.

Przed chwilą wspomniałem o stanie pośrednim między śmiercią a zmartwychwstaniem. Jak już widzieliśmy, Księga Mądrości mówi o duszach sprawiedliwych będących w ręku Boga, aż po dzień gdy powstaną i będą rządzić nad narodami i królestwami. Alternatywnie zmarli, lub przynajmniej sprawiedliwi zmarli, mieli do czasu zmartwychwstania żyć w stanie aniołów czy duchów. W tym kontekście, poza wspominanymi tekstami stricte żydowskimi, warto wspomnieć fragment z Dziejów Apostolskich, który idzie w tym właśnie kierunku. Mam na myśli niezwykle zabawną scenę z Dz 12, gdzie dziewczyna o imieniu Rode słyszy Piotra pukającego do drzwi i mówiącego do niej, po czym zamiast otworzyć drzwi, biegnie powiedzieć o tym zgromadzonej wspólnocie. Mówią oni wówczas, rzecz ciekawa, „to musi być jego anioł”. Myślą więc, że Piotr został zgładzony w więzieniu, wszedł w stan pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem i w takiej anielskiej postaci składa im pośmiertną wizytę – w stylu przeżyć wielu różnych ludzi różnych kultur, którzy doświadczają jakiejś szczególnej obecności niedawno zmarłych bliskich. Tego rodzaju pośmiertny wizytator otrzymuje tu nazwę „anioła” danej osoby.

Chcę stwierdzić, że Żydzi w tym okresie posiadali dobrze rozwinięte idee na temat stanu pośredniego – lub przynajmniej zestaw wielu konceptów i słownictwo odnoszące się do nich. Oczywiście, jeśli ktoś nie wierzył w zmartwychwstanie, a zamiast tego w trwającą nieśmiertelność duchową, myślał o tym, co dla faryzeuszów było stanem pośrednim, jako o stanie ostatecznym. Ale jeśli Żyd z pierwszego wieku mówił, że ktoś „został wskrzeszony z martwych”, na pewno nie miał na myśli jednej rzeczy – że taka osoba przeszła do staniu bezcielesnego szczęścia, albo na zawsze, albo by oczekiwać na ponowne otrzymanie ciała.

Można to łatwo sprawdzić, pytając się o to, czy ktokolwiek w roku 150 przed Chrystusem, wierzący żarliwie, że męczennicy machabejscy byli prawdziwymi i sprawiedliwymi Izraelitami, lub ktokolwiek w roku 150 po Chrystusie, wierzący, że Szymon Bar-Kochba był prawdziwym Mesjaszem, powiedziałby, że oni, lub on, zostali wskrzeszeni z martwych, mając na myśli po prostu to, że ich sprawa była rzeczywiście słuszna i że żyją na wieki w Bożej obecności. Odpowiedź jest oczywista. Ktoś mógły w wymienionych sytuacjach z pewnością powiedzieć, że męczennicy, lub Bar-Kochba, są teraz żywi jako aniołowie czy duchy, lub że ich dusze są w ręku Boga, ale nikomu by się nie śniło by powiedzieć, że zostali oni wskrzeszeni z martwych. Zmartwychwstanie oznacza ponowne otrzymanie ciała, co więcej, implikuje ono, że nadesza nowa epoka. Nikt nie twierdził, że męczennicy otrzymali na nowo ciała. Nikt nie twierdził, że już nastał nowy eon – oczywiście z wyjątkiem chrześcijan, do czego przejdę za chwilę.

Nie było zatem jednej, uniwersalnie przejętej i powszechnie wyrażanej nadziei eschatologicznej w judaizmie drugiej świątyni. Wydaje się wszakże, że wersja faryzeuszów, ich narracja, była bardzo popularna wśród wielkiej liczby Żydów. Jakkolwiek by nie było, jakkolwiek szerokie było spektrum i jak wiele było różnych opinii wśród Żydów, „zmartwychwstanie” zawsze oznaczało bardzo konkretną, jedną partykularną opcję wśród tych eschatologicznych poglądów. „Zmartywchwstanie” nie było terminem na „życie po śmierci” w ogólności. Zawsze oznaczało ponowne ucieleśnienie.

Początki chrześcijaństwa

Skoro przebadaliśmy skrótowo jeden element historycznej układanki, filar na żydowskim brzegu rzeki, musimy teraz zwrócić uwagę na drugi brzeg, na filar wczesnochrześcijański. Wówczas, patrząc na dwa filary razem, powinniśmy być w stanie powiedzieć, jaki most może łączyć te dwa monumenty, tak podobne, a jednocześnie tak różne.

Trzeba teraz omówić trzy aspekty tego poszukiwania. Chrześcijaństwo zaczęło się jako ruch królestwa Bożego, jako ruch mesjański i jako ruch zmartwychwstania. Każdy z tych aspektów stanowi niemałą zagadkę dla historyka. Podejmując wszystkie trzy etapy, moja argumentacja będzie miała trzy poziomy. Po pierwsze, zbadam w jaki sposób chrześcijaństwo zaczęło się jako taki właśnie ruch. Po drugie, powrócę na chwilę do judaizmu by pokazać, jak takie ruchy wyglądały i czego oczekiwały. Po trzecie, pokażę, że uderzające różnice pomiędzy innymi ruchami w judaizmie a odpowiadającymi im ruchami w chrześcijaństwie domagają się bardzo konkretnego wyjaśnienia.

Ruch królestwa Bożego

W tym punkcie przedstawione trzy kroki będą wyglądały następująco. Po pierwsze, wczesne chrześcijaństwo wyrosło jako ruch królestwa Bożego. Po drugie, królestwo Boże w judaizmie miało pewne określone znaczenia. Po trzecie, skoro te znaczenia nigdy nie zostały spełnione, musimy uzasadnić, dlaczego mimo to chrześcijanie stwierdzili, że istotnie królestwo Boże przyszło na ziemię.

Po pierwsze więc, wcześni chrześcijanie myśleli o sobie jako o ruchu królestwa Bożego (Mk 1, 14-15). Już w czasach Pawła fraza „królestwo Boże” i jej zastępniki były swego rodzaju streszczeniem całego ruchu, jego sposobu życia, jego raison d’etre (Rz 14, 17; 1 Kor 4, 20; 6, 9-10; 15:50; Ga 5, 21; 1 Tes 2, 12). Jest to fraza już zakorzeniona w sktrukurze myślenia wczesnych chrześcijan. Sposób w jaki używa jej Paweł pokazuje, że było to wyrażenie powszechnie stosowane we wczesnym chrześcijaństwie i że należało ono do żydowskiego świata, o którym wcześniej mówiłem. Pierwsi chrześcijanie opowiadali historię o królestwie jako swoją własną historię. Przeorientowywali swoje życie – w przypadku dawnych pogan w sposób wręcz drastyczny – by ułożyć je w nowym uniwersum symbolicznym w którym żydowska nadzieja, że „nie będzie króla poza Bogiem”, stała się sprawdziwa przez Jezusa Mesjasza. Zaangażowali się w działanie, które potwierdzało, że jest inna droga bycia człowiekiem, droga odpowiadająca wymaganiom królestwa. To jest pierwszy krok w pierwszym poziomie mojej argumentacji.

Drugim krokiem będzie pokazanie, co „królestwo Boże” znaczyło w judaizmie (to oczywiście szeroki temat, który może być tu jedynie krótko streszczony). Otóż w judaizmie nadejście królestwa Bożego oznaczało koniec wygnania Izraela, odrzucenie pogańskiej władzy i wywyższenie Izraela, oraz powrót JHWH na Syjon by sądzić i zbawiać. Motywy te wypływają z wielkiego proroctwa Iz 40-55, a także z wielu psalmów i innych fragmentów Biblii hebrajskiej. Jak twierdzi Józef Flawiusz, w czasach Jezusa przekonanie o tym, że jedynym Władcą i Panem jest Bóg, było typową cechą grup rewolucyjnych (Dzieje 18, 23).

Dla Żyda z okresu drugiej świątyni, nadejście królestwa nie było więc kwestią prywatnego doświadczenia egzystencjalnego czy gnostyckiego, ale kwestią wydarzeń publicznych. W wąskim sensie chodziło o wyzwolenie Izraela. W szerokim zaś chodziło o nadejście Bożej sprawiedliwości i wyzwolenia w całym kosmosie. A zatem gdybyś powiedział do Żyda z pierwszego wieku „królestwo Boże jest tutaj” i wyjaśnił, że mówisz o nowym doświadczeniu duchowym, nowym przebaczeniu, lub jakiejś przemianie osobistego życia religijnego, Żyd odparłby, że cieszy się z twojego doświadczenia, ale co to ma do królestwa Bożego? Taki jest właśnie drugi krok tego etapu argumentacji.

Trzeci krok to postawienie dwóch poprzednich obok siebie by zobaczyć pewien kontrast. Jest jasne, cokolwiek by nie mówili pierwsi chrześcijanie, że królestwo Boże nie nadeszło w taki sposób, jaki wyobrażali sobie Żydzi z pierwszego wieku. Izrael nie został wyzwolony, świątynia nie została odbudowana, a patrząc szerzej na cały kosmos – zło, niesprawiedliwość, cierpienie i śmierć wciąż się panoszą. Nasuwa się więc pytanie: dlaczego pierwsi chrześcijanie mówili, że królestwo Boże nadeszło?

Jedna z możliwych odpowiedzi byłaby oczywiście taka: chrześcijanie zmienili znaczenie rzeczonej frazy tak radykalnie, że nie odnosiła się ona do politycznego stanu rzeczy, lecz do wewnętrzno-duchowej rzeczywistości. Wzięli obecnej w swoim świecie apokaliptyczne przekonani i zdemitologizowali, zdejudeowali, uduchowili lub zhellenizowali je. Problem w tym, że takie przekonanie o wczesnym chrześcijaństwie jest po prostu nieprawdziwe. Pierwsi chrześcijanie zachowywali się tak, jakby królestwo Boże rozumiane po żydowsku było rzeczywiście obecne: organizowali swoje życie tak jakby naprawdę byli ludźmi, którzy wrócili z wygnania, ludźmi nowego przymierza. Gdy mówili zaś o życiu wewnętrznym, o nowej duchowej rzeczywistości, nie używali terminu „królestwo Boże”, lecz mówili o nowym sercu, zamieszkiwaniu Ducha i tak dalej.

Na usta ciśnie się pytanie historyczne: co takiego realnie mogło sprawić, że chrześcijanie zachowywali się, mówili i myśleli w taki sposób? Czemu nie kontynuowali wprowadzania królestwa przez rewolucję, której miał według ich wcześniejszych wyobrażeń przewodniczyć Jezus? Jak wytłumaczyć fakt, że wczesne chrześcijaństwo nie było ani żydowskim ruchem narodowym, ani jedynie prywatnym doświadczeniem egzystencjalnym? Jak wytłumaczyć fakt, że utrzymywano, iż nadszedł oczekiwany przez Żydów eschaton, mimo wszelkich widzialnych kontrargumentów? Odpowiedź pierwszych chrześcijan była oczywiście jedna – Jezus został wskrzeszony z martwych. To dlatego twierdzili, że królestwo nadeszło i że rozpoczęła się nowa era.

To prowadzi nas do kolejnego etapu argumentacji.

Ruch mesjański

W innym miejscu pisałem już, że chrześcijaństwo było od początku ruchem mesjańskim4. Obecnie podsumuję krótko tę tezę, tym samym stawiając pierwszy krok na drugim etapie mojego wywodu.

Na początek – najwcześniejsze źródła chrześcijańskie jakie posiadamy, mówią o Jezusie jako Mesjaszu. W świetle Dziejów Apostolskich twierdzenie to było centralnym we wczesnym kerygmacie, mówiącym, że Bóg uczynił Jezusa „i Panem i Mesjaszem” (3, 36). Co do Pawła, pisałem już w innym miejscu, że mesjańskość Jezusa wydaje się być dla niego bezpośrednio znana i istotna5. Nawet jeśli ktoś stwierdzi, że w czasach Pawła słowo Christos stało się zwykłym imieniem, mającym już luźny związek z ideą mesjańską, nie mógłby nie dojść do wniosku, że skoro były faryzeusz Paweł, około trzydzieści lat po śmierci Jezusa, odnosił do Jezusa słowo Christos – a zwłaszcza jeśli robił to bez odnoszenia się do żydowskiego rozumienia tego słowa – to tylko pokazuje, jak głęboko zakorzeniona w najwcześniejszej tradycji była idea mesjaństwa Jezusa. Dlaczego więc nazywano Jezusa Mesjaszem?

Wielu badaczy już dawno doszło do konluzji, że samo tylko zmartwychwstanie nie może wyjaśnić, dlaczego pierwsi chrześcijanie myśleli o Jezusie jako Mesjaszu. Gdyby ktoś inny zmartwychwstał, trudno się spodziewać, żeby jego współcześni uznali go z tego powodu za mesjasza. Musimy więc szukać powodu w mesjańskiej egzekucji Jezusa, ukrzyżowanego ze słowami „król żydowski” nad głową. W książce Jesus and the Victory of God pisałem, że taka śmierć Jezusa popycha nas do głębszego spojrzenia na niektóre Jego symboliczne działania, choćby oczyszczenie świątyni, oraz na niektóre Jego zagadkowe słowa i przypowieści, jako na pośrednio ale i bezpośrednio mesjańskie6. (Dodam, by uniknąć nieporozumień, że w judaizmie drugiej świątyni termin „mesjasz” nie niósł ze sobą konotacji z tym, co nazwalibyśmy „boskością”). I znowu – nawet jeśli ktoś się nie zgodzi i będzie twierdził, że Jezus zaczął być uważany za Mesjasza dopiero po zmartwychwstaniu, to tym bardziej potwiedza siłę mojego argumentu.

Chcę powiedzieć – i tutaj zaczyna się drugi krok tego poziomu mojego wywodu – że Żyd z pierwszego wieku, zderzony z faktem ukrzyżowania kogoś, kto miałby być mesjaszem, lub nawet prorokiem, który tak właśnie skończył, raczej nie uznałby, że ta postać rzeczywiście jest mesjaszem i że królestwo nadeszło. Spodziewać się można, że stwierdziłby, iż nie był to prawdziwy mesjasz i że królestwo nie nadeszło.

Było rzecz jasna wiele wariantów wierzeń mesjańskich w tym okresie judaizmu. Żaden z nich nie wyobrażał sobie, że mesjasz mógłby zginąć z rąk pogan. Wręcz przeciwnie, tam gdzie istniały oczekiwania mesjańskie, koncentrowały się na dwóch kwestiach. Po linii tradycji rozciągającej się od Dawida do Bar-Kochby, włączając w to i Machabeuszy i Heroda, mamy przekonanie, że król pokona pogan i że odbuduje, lub oczyści świątynię. Te dwa aspekty są oczywiście ściśle połączone: dopóki poganie nie zostaną pokonani, JHWH nie wróci na Syjon, prawdopodobnie dlatego, że Jego dom nie jest gotowy. Jeśli mesjasz został zabity przez pogan, a zwłaszcza jeśli nie odbudował świątyni i nie uwolnił Izraela, był to jasny znak, że był to kolejny fałszywy mesjasz.

Sprawa wydaje się prosta. Jeśli mesjasz, za którym poszedłeś, został zabity przez pogan, masz do wyboru dwie opcje. Możesz porzucić całą ideę rewolucji i wyrzec się marzenia o wyzwoleniu. Niektórzy poszli tą drogą, w tym właściwie ruch rabiniczny jako całość po roku 135. Możesz też znaleźć sobie nowego mesjasza, jeśli to możliwe z tej samej rodziny co ten poprzedni. Niektórzy poszli taką ścieżką: świadectwem jest ruch trwający od Judy Galilejczyka w 6 roku po Chrystusie do jego synów i wnuków w latach 50-tych; po kolejnego potomka, Menahema, podczas wojny w latach 66-70; wreszcie po kolejnego potomka, Eleazora, który stał się liderem feralnej grupy Syryjczyków w Masadzie w 73 roku7.

Powiedzmy sobie jasno. Jeśli po śmierci Szymona Bar-Giora w czasie triumfu Tytusa w Rzymie, lub jeśli po śmierci Symeona Bar-Kochby w 135 roku, stwierdziłbyś, że któryś z nich naprawdę był mesjaszem, uzyskałbyś dość oschłą i gwałtowną reakcję ze strony przeciętnego Żyda z pierwszego wieku. Jeśli celem wyjaśnienia twierdziłbyś, że masz głębokie poczucie, że Bar-Giora lub Bar-Kochba są wciąż z tobą, wciąż cię prowadzą i wspierają, najgrzeczniejszą możliwą odpowiedzią, jakiej mógłbyś się spodziewać, byłoby to, że to anioł lub duch jednego czy drugiego kontaktuje się z tobą – a nie, że ten człowiek został wskrzeszony z martwych. Wiemy dziś dobrze, że członkowie mesjańskich czy quasi-mesjańskich ruchów pierwszego wieku byli fanatykami swojej sprawy. Można by się spodziewać, że doświadczą jakiegoś poznawczego dysonansu po śmierci swojego wielkiego lidera. A jednak w żadnym innym wypadku ani w ciągu stu lat przed Chrystusem, ani stu lat po Nim, nie istniała żadna grupa żydowska głosząca, że ich zabity lider powstał z martwych.

Tak więc – i to jest trzeci krok w drugim etapie mojego wywodu – wiedząc, że Jezus z Nazaretu został z pewnością ukrzyżowany jako król-buntownik, można się bardzo zdziwić, że wcześni chrześcijanie nie tylko utrzymywali, że był On rzeczywiście mesjaszem, ale także zorganizowali swój obraz świata, praktykę, narrację, symbole i teologię wokół tego przekonania.

Mieli przecież, co by nie mówić, dwie normalne opcje. Mogli po prostu wrócić do swojego rybołówstwa, zadowoleni, że udało im się bez szwanku opuścić stolicę. Mogli przenieść swoje zaangażowanie i zrezygnować z mesjanizmu (jak rabini po 135 r.), zanurzyć się w jakąś formę religii prywatnej, czy to w duchu zachowywania Tory, czy prywatnej gnozy, czy czegokolwiek innego. Nic z tego się oczywiście nie stało. Trudno wyobrazić sobie coś mniej podobnego do prywatnej religii niż chodzenie po pogańskim świecie i opowiadanie, że Jezus był Mesjaszem Izraela.

Co więcej – i to chyba jeszcze bardziej interesujące – uczniowie mogli znaleźć sobie nowego mesjasza z rodziny Jezusa. Zazwyczaj nie podejmuje się takiej możliwości. A jednak zasługuje ona na zastanowienie. Wiemy z różnych źródeł, że krewni Jezusa byli ważni i dobrze znani we wczesnym Kościele. Jeden z najbliższych, brat Jezusa Jakub, choć nie należał do ruchu Jezusa w czasie Jego życia, nagle okazał się głównym przywódcą Kościoła w Jeruzalem, podczas gdy Piotr i Paweł krążyli po świecie (Dz 12, 17; 15, 13; 21, 18; Ga 1, 19; 2, 9). Jakub był w pierwotnym Kościele powszechnie uważany za osobę stojącą w centrum – zarówno geograficznie, jak i teologicznie. A jednak – i to jest zasadnicza wskazówka, jak dla Sherlocka Holmesa fakt, że pies nie szczekał w nocy – nikt we wczesnym chrześcijaństwie nie miał takiego pomysłu, by nazwać Jakuba mesjaszem. Byłoby to skądinąd bardzo naturalne, zwłaszcza biorąc pod uwagę analogię do rodziny Judy Galilejczyka. Mimo to Jakub pozostał znany po prostu jako „Pański brat” (Ga 1, 19; por. Mk 6, 3).

Musimy zatem znowu zadać pytanie: dlaczego chrześcijaństwo w ogóle zaczęło się i dalej trwało jako ruch mesjański, skoro jego Mesjasz w sposób oczywisty nie uczynił tego, czego spodziewano się od mesjasza; co więcej wycierpiał okrutną mękę, co powinno pokazać wszystkim dobitnie, że nie mógł być pomazańcem Izraela? Czemu ta grupa Żydów z pierwszego wieku, która swoje nadzieje mesjańskie powiązała z Jezusem z Nazaretu, nie tylko wciąż wierzyła, mimo Jego egzekucji, że był on Mesjaszem, ale aktywnie głosiła to przekonanie zarówno wśród Żydów, jak i w świecie pogańskim, redefiniując rolę mesjasza, ale nigdy nie porzucając kategorii mesjańskich? Odpowiedź jakiej ta grupa by udzieliła, widzimy to coraz jaśniej, była taka: Jezus, po swojej śmierci krzyżowej, na którą został skazany za swoje mesjańskie roszczenia, został wskrzeszony z martwych.

Zanim zastanowimy się nad tym, co ci ludzie mieli przez to na myśli, musimy spojrzeć na trzeci, najistotniejszy etap spośród trzech prezentowanych w tym wywodzie.

Ruch zmartwychwstania

Chrześcijaństwo zaczęło się jako ruch zmartwychwstania. Jak już zaznaczyłem, nie ma dowodów na żadną formę pierwotnego chrześcijaństwa, w której zmartwychwstanie nie byłoby centralnym przekonaniem, a jakimś tylko dodatkiem. Było ono motorem napędowym poruszającym cały ruch chrześcijański. Widzimy, zagłębiając się w najstarszą teologię chrześcijańską jaką znamy – a więc w Pawłową, że wiara w zmartwychwstanie pojawiła się w punkcie wyjścia i uczniowie Jezusa musieli przeorientować całe swoje życie, swoją narrację i symbole, swoją praktykę w kluczu tej wiary (zob. zwłaszcza Rz 6, 3-11).

Chciałbym tu odnotować jeden szczególnie interesujący fenomen. To chrześcijańskie myślenie o zmartwychwstaniu ma w sobie wyraźną precyzję i spójność. W przeciwieństwie do dotychczasowych wierzeń żydowskich, które omówiliśmy wcześniej, od samego początku chrześcijaństwo używając języka rezurekcyjnego było wolne od niejasnego i ogólnikowego spekulowania. Tu rzecz jest jasna i wyraźna: zmartwychwstanie oznacza przejście przez śmierć i powrót z tej drugiej strony do nowego rodzaju egzystencji. Całe to stanowisko można oczywiście zrozumieć tylko w kontekście judaistycznego obrazu świata, ale jest to coś znacznie bardziej precyzyjnego niż jakikolwiek niechrześcijański typ judaizmu w tym względzie wytworzył.

Chrześcijaństwo zaczęło się zatem jako ruch zmartwychwstania. To jest pierwszy krok tego trzeciego etapu naszych poszukiwań.

Drugi krok jest zbudowany na tym, co mówiłem w pierwszej części wykładu o żydowskich oczekiwaniach wobec zmartwychwstania. Jak widzieliśmy, „zmartwychwstanie” w judaizmie drugiej świątyni funkcjonowało wewnątrz narracji o wygnaniu i przywróceniu, a także o cierpieniu i rehabilitacji męczenników. Pozwólcie, że przypomnę znowu: zaczęło się od metafory oznaczającej powrót z wygnania, odnowę przymierza i oczyszczenie Izraela z jego grzechów. „Zmartwychwstanie” było odnoszone na różne sposoby i mieściło w sobie szeroki zestaw spekulacji eschatologicznych na temat przyszłych losów ludzkości, a zwłaszcza Izraelitów po cielesnej śmierci. Zmartwychwstanie umarłych było więc zarówno symbolem nadchodzących nowych czasów, jak i, brane dosłownie, było jednym z elementów układanki: gdy JHWH odnowi los swojego ludu, wówczas Abraham, Izaak i Jakub, wraz ze wszystkim ludźmi Boga, zwłaszcza z męczennikami, którzy umarli dla Jego sprawy, zostaną wskrzeszeni do nowego życia w nowym Bożym świecie. Tam gdzie judaizm drugiej świątyni wierzył w zmartwychwstanie, tam wierzono z jednej strony w przywrócenie ciał uprzednio zmarłym ludziom, a z drugiej w początek nowej epoki, nowego przymierza, w którym wszyscy sprawiedliwi zmarli zostaną wskrzeszeni. Zmartwychwstanie oznaczało zarówno to, że umarli będą znów żyli w odnowionych ciałach i to, że zaczęła się wyczekiwana epoka, która miała nadejść.

A więc jeśli w ciągu tego okresu dziejów judaizmu powiedziałbyś do Żyda: „nastąpiło zmartwychwstanie!”, otrzymałbyś zadziwioną, lub nawet podirytowaną odpowiedź, że oczywiście nie nastąpiło, skoro patriarchowie, prorocy i męczennicy nie chodzą znowu po ziemi i skoro odnowienie o którym mowa w Ez 37 ewidentnie nie nastąpiło – nie mówiąc już o innych wielkich proroctwach Izajasza i innych. A jeśli, by się wytłumaczyć, powiedziałbyś, że nie to miałeś na myśli, lecz to, że doświadczasz jakiegoś duchowego uzdrowienia i przebaczenia, oraz że wierzysz, iż przywódca twojego ruchu po swojej haniebnej śmierci żyje w Bożej obecności, twój interlokutor mógłby ci pogratulować takich doświadczeń i o nich podyskutować, ale wciąż dziwiłby się, dlaczego nazywasz takie rzeczy „zmartwychwstaniem umarłych”. Wszystkie te rzeczy nie są po prostu tym, o co chodziło w „zmartwychwstaniu umarłych”.

Mimo to – i to jest trzeci krok w trzecim etapie mojego wywodu – choć jak pokazaliśmy, nowa epoka nie nadeszła w sposób, jakiego oczekiwali Żydzi i zmartwychwstanie wszystkich Bożych ludzi nie nastąpiło, Kościół uparcie trwał w rozgłaszaniu nie tylko tego, że Jezus zmartwychwstał, ale także tego, że zmartwychwstanie umarłych w ogólności już się zaczęło. Co więcej, jak widzieliśmy, członkowie Kościoła gorliwie rekonstruowali swój obraz świata – swoje praktyki, swoje narracje, swoje uniwersum symboliczne i swoją zaczątkowo już istniejącą teologię – wokół tego nowego punktu centralnego. Innymi słowy, zachowywali się tak, jakby nowa epoka nadeszła. Taka właśnie była logika misji skierowanej do pogan: skoro Bóg uczynił dla Izraela to, co miał uczynić, teraz poganie mogą także mieć udział w tym błogosławieństwie (Iz 66, 18-23; Za 14, 16). Chrześcijanie nie zachowywali się jakby myśleli, że mają jakiś nowy rodzaj doświadczenia religijnego, lub że ich założyciel żyje teraz w życiu Bożym jako anioł czy duch, lub coś w tym rodzaju. Jedynym wyjaśnieniem ich zachowania, ich narracji, symboli i teologii jest to, że na serio wierzyli, że Jezus cieleśnie powstał z martwych. Ta konkluzja jest tak dobrze ugruntowana, że dziś nawet ci, którzy sądzą, że ciało Jezusa faktycznie rozłożyło się w grobie, zgadzają się, że wcześni chrześcijanie wierzyli, że Jezus został wskrzeszony z martwych i zostawił po sobie pusty grób.

Konkluzja: pytania i możliwości

Stwierdziłem, że chrześcijaństwo rozpoczęło się jako ruch w judaizmie pierwszego wieku: był to ruch królestwa Bożego, ruch mesjański i ruch zmartwychwstania. Kontekst żydowski wiązał wszystkie te trzy aspekty z bardzo konkretnymi oczekiwaniami, które rzecz jasna nie zostały spełnione. W rzeczy samej, ukrzyżowanie Jezusa było symbolem nie tyle nadziei jeszcze nie spełnionej, co raczej zaprzepaszczonej i zniszczonej. Historyk jest więc zobowiązany szukać wyjaśnienia dlaczego zaczęło się chrześcijaństwo, ale także dlaczego przybrało taki właśnie, a nie inny kształt. W tej ostatniej części tego wykładu przeanalizuję szybko niektóre z opcji, które pojawiają się w debacie na ten temat.

Na początek wymieńmy zupełnie fałszywe, wręcz baśniowe wyjaśnienia. Niektórzy na przykład sugerowali, że Jezus w rzeczywistości nie umarł na krzyżu. Przeciwko takiej teorii „letargu”, jak się ją często nazywa, musimy podkreślić, że Rzymianie wiedzieli, jak zabijać ludzi. Pojawienie się skołatanego i wycieńczonego Jezusa raczej nie sprawiłoby w uczniach wrażenia, że przeszedł on przez śmierć i to, co jest po drugiej stronie, że królestwo Boże nadeszło, że „zmartwychwstanie” się pojawiło i że to faktycznie jest Mesjasz, który pokonał wrogów Boga i odbuduje świątynię.

Obok tego jest jeszcze grono ludzi, którzy tworzą dziwne i fantastyczne teorie by wyjaśnić, że Jezus tak naprawdę nie wstał z martwych lub nie zostawił za sobą pustego grobu. Myślę o książce zatytułowanej The Tomb of God, opublikowanej dwa lata temu, która kończy się tezą, że kości Jezusa lezą obecnie w zapieczętowanym grobie w południowo-zachodniej Francji8.

Spośród bardziej poważnych negacji zmartwychwstania Jezusa – i jednocześnie chyba najbardziej znaną w trwającym stuleciu – była negacja ze strony Rudolfa Bultmanna. W często dyskutowanym fragmencie swojego dzieła, Bultmann twierdzi, że język rezurekcyjny wczesnego Kościoła był używany nie po to, by opisać jakieś konkretne wydarzenie, osobne od ukrzyżowania, ale by wyrazić wiarę pierwszych uczniów, że ukrzyżowanie nie było tragiczną porażką, ale Bożym aktem zbawienia. Wielkanoc dotyczy więc powstania, ale nie powstania z martwych Jezusa, lecz powstania wiary pierwotnego Kościoła9.

Cały mój wywód dobitnie sprzeciwia się takim poglądom. Jeśli mamy myśleć w terminologii Żydów z pierwszego wieku, nie sposób wyjaśnić, jakie doświadczenie religijne czy duchowego mogłoby sprawić, żeby ktoś twierdził, że nadeszło królestwo Boże, skoro nie nadeszło, że ukrzyżowany lider był Mesjaszem, skoro w oczywisty sposób nie był, lub że zmartwychwstanie nastąpiło w zeszłym miesiącu, skoro nie nastąpiło. Jakkolwiek by nie była silna wiara uczniów w to, że Jezus został wywyższony przez Boga, że oni otrzymali przebaczenie grzechów, czy cokolwiek, na pewno nie mówiliby, że Jezus został wskrzeszony z martwych. Mogliby ewentualnie napisać nową wersję 2 Mch 7. Mogliby stwierdzić, że Jezus przepowiadał własne zmartwychwstanie. Ale nie stwierdziliby, że to zmartwychwstanie już nastąpiło.

Ten błąd polegający na zapomnieniu o myśleniu w kategoriach pierwszego wieku stał się udziałem także innych teologów, którzy poszli za schematem Bultmanna. Edward Schillebeeckx na przykład stwierdził, że kiedy uczniowie przybyli do grobu ich umysły były tak napełnione światłem, że nie miało już znaczenia czy było tam ciało, czy nie. Wielkanocne chrystofanie były nawróceniem się uczniów do Jezusa Chrystusa, który teraz przychodzi do nich jako światłość świata, i tą „iluminacją” sprawia, że uczniowie są „usprawiedliwieni”10. Schillebeeckx uzupełnia poglądy Bultmanna wizją bardziej precyzyjną; oto uczniowie, którzy przełamali poczucie winy z powodu opuszczenia Jezusa w godzinie męki, doświadczają w poranek wielkanocny głębokiego poczucia Bożego przebaczenia i trwającej obecności Jezusa. I to doświadczenie stało się charakterystycznym dla chrześcijaństwa, jako doświadczenie świadomości Bożego przebaczenia i/lub świadomości obecności Jezusa11.

Problem w tym, że jeśli powiedziałbyś Żydowi z pierwszego wieku, że przeżyłeś wspaniałe doświadczenie przebaczenia (albo miłości i łaski) od Boga, byłby generalnie zadowolony. Ale jeśli powiedziałbyś, że królestwo nadeszło, że twój ukrzyżowany lider był mesjasze, albo że nadeszło zmartwychwstanie umarłych, Żyd byłby głęboko zdziwiony, jeśli nie zdenerwowany. Ten język nie odnosi się po prostu do prywatnych doświadczeń, ani do wspólnotowych doświadczeń przebaczenia. Mówi on o eschatologii, o czymś co dokonało się w historii i poskutkowało radykalną przemianą świata. Ani Bultmann ani Schillebeeckx nie potrafią dlatego wyjaśnić, jak powstało chrześcijaństwo nam dzisiaj znane.

Kolejny krok rozwijający hipotezę Bultmanna postawił Gerd Lüdemann12. Stwierdził on, że Piotr był tak głęboko zasmucony śmiercią Jezusa, że doświadczył czegoś, co – jak wspominaliśmy wcześniej – doświadczają często ludzie w takim stanie: mianowicie poczucia miłującej obecności niedawno utraconej osoby, być może nawet poczucia, że ta osoba z nim rozmawia i go pociesza. A zatem Piotr, jak każe nam wierzyć Lüdemann, zakomunikował to swoje doświadczenie innym, którzy spontanicznie zostali napełnieni radością na myśl, że Jezus wciąż żyje13. Tymczasem Paweł doświadczył innego typu halucynacji: będąc wcześniej gwałtownym przeciwnikiem nowego ruchu religijnego, doświadczył teraz poczucia winy, które zrodziło w nim pewne wyobrażenie – wyobrażenie, którym zaczął dzielić się z innymi, i to z całkiem imponującym rezultatem14.

Moja odpowiedź na taką propozycję jest taka: (a) że wymagałoby to przyjęcia niezwykłej łatwowierności chrześcijan, skoro halucynacje Piotra i Pawła generowały nie tylko zwykłą sympatię i ciepłe przyjęcie, ale cały potężny ruch; (b) że psychologiczne teorie tego rodzaju – odnoszone do ludzi żyjących dwa tysiące lat temu w innej kulturze – są co najmniej niedowodliwe, a nawet lekko fantastyczne. Wreszcie, co najważniejsze, (c) to wyjaśnienie po prostu nie ma sensu w świecie judaizmu I wieku.

Jak widzimy z historii Rode z Dz 12, Żydzi z pierwszego wieku uznawali zjawisko pośmiertnych wizyt niedawno zmarłych przyjaciół, mieli także język opisujący tego rodzaju zjawiska. „To musi być jego anioł”, mówią, kiedy myślą, że tego rodzaju wizytę sprawił im Piotr. Nie mówią przecież, że Piotr powstał z martwych. Mówiąc inaczej, gdybyśmy byli członkami grupy opisanej w Dz 12 i sądzili, że Piotr jest obecny na sposób zjawy czy ducha, stwierdzilibyśmy z pewnością, że Piotr obecnie żyje z Bogiem w wieczności. Ale na pewno uważalibyśmy jednocześnie, że jutro trzeba będzie zdobyć jego ciało i je pogrzebać, i że wciąż musimy oczekiwać jego zmartwychwstania, wraz z innymi ludźmi w dniu ostatecznym.

Zauważmy, byłoby czymś zupełnie naturalnym dla Żydów z pierwszego wieku, zwłaszcza należących już wcześniej do ruchu królestwa Bożego, by powiedzieć o liderze, który poniósł karę śmierci z rąk autorytetów, że jego dusza jest w ręku Boga, że on żyje w Bogu, że został przeniesiony do raju, że jest teraz pośród sprawiedliwych, którzy niesłusznie zostali skazani na śmierć, ale powstaną z martwych by rządzić nad światem w czasie wyznaczonym przez Boga. (Czyż nie to dokładnie mówi Księga Mądrości 3, 1-9?) I jeśli uczniowie Jezusa mieli przekonanie, że On żyje w jakiś niefizyczny sposób, a nawet że jest jakoś obecny pomiędzy nimi, tak właśnie by to wyrazili. Ale czyniąc to, na pewno by nie stwierdzili (podkreślmy to znowu), że eschaton, że oczekiwane królestwo Boże, już nadeszło; nie stwierdziliby, że ukrzyżowany mistrz był mesjasze; a zwłaszcza nie stwierdziliby, że został wskrzeszony z martwych lub że nadszedł czas zmartwychwstania umarłych.

Szczególnie godne odnotowania jest to, że nie ma powodów, by uważać, iż po ukrzyżowaniu domniemanego mesjasza ktokolwiek spodziewałby się, że został on wyniesiony czy to do władzy nad światem, czy też wręcz do boskiego panowania. O ile wiemy, nikt nie twierdził czegoś takiego po śmierci Judy Galilejczyka, Szymona Bar-Giory, czy Symeona Bar-Kochby. De facto tego typu idea musiałaby wydawać się skandaliczną, lub co najmniej żenującą i zasługującą na odrzucenie. Porażka człowieka, który chciał poprowadzić zwycięski ruch mesjański, dyskwalifikowała go z dalszego pretendowania do tytułu mesjasza. Nawet gdyby ktoś próbował coś takiego sugerować (że ten, kto poniósł porażkę jest mesjaszem), nikt nie odważył się nigdy sugerować, że któryś z tych bohaterów powstał z martwych. Wiara w wywyższenie przez Boga danej osoby sama w sobie nie prowadziła, w świecie ówczesnego judaizmu, to wiary w zmartwychwstanie. Jeśli natomiast postawimy rzecz odwrotnie – najpierw uczniowie ukrzyżowanego domniemanego mesjasza zaczęli wierzyć, że on został wskrzeszony z martwych, wtedy widzimy jasno linię, która prowadzi do konsekwentnego uznania, że to musiał być mesjasz. A jeśli to był mesjasz, to wówczas był to także panujący nad światem, obiecany w Psalmie 89 i w Księdze Daniela 7, i jako taki został wyniesiony ponad świat i tak dalej. Wszystkie teksty sugerują, że taki właśnie był kierunek myślowy, jakim podążyli pierwsi chrześcijanie.

Oczywiście zmierzyłem się tylko z niektórymi z wielu teorii dotyczących tego, co stało się w Wielkanoc, ale mam nadzieję, że powiedziałem wystarczająco dużo by pokazać, że teorie mówiące, że ciało Jezusa pozostało w grobie, podczas gdy chrześcijanie głosili, że nastąpiło zmartwychwstanie, stawiają pierwszych chrześcijan w ogromnie trudnej sytuacji, ich misja byłaby niedorzeczna w świecie I wieku. Zamiast tego mamy powszechne przekonanie wczesnego Kościoła, że Jezus przeszedł przez śmierć i przez zaświaty, że nie był w jakimś stanie pośrednim czy egzystencji bezcielesnej, ale że jego ciało zostało przekształcone w taki sposób, jakiego uczniowie się nie spodziewali, ale szukali jakichś terminów, które mogłyby to wyrazić. To wydarzenie przyjęli jako przyczynek do wiary w to, że Chrystusowe orędzie o królestwie osiągnęło swój szczyt, swoje spełnienie w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Przyjęli to jako powód do nazywania Go wciąż Mesjaszem, mimo jego haniebnej śmierci. Przyjęli to jako powód do głoszenia, że zmartwychwstanie umarłych już się rozpoczęło. Co więcej, zaadaptowali to przekonanie tak mocno do swojej teologii, praktyki, narracji, symboliki, że (o ile nie chcemy przestać uprawiać historii i zacząć fantazjować), nie możemy wyobrazić sobie ich życia wspólnotowego bez tego przekonania.

Twierdzę zatem, po tej szerokiej analizie judaizmu drugiej świątyni i wczesnego chrześcijaństwa, że nie ma innego wyjaśnienia historycznego pytania o rodzący się Kościół, niż to, że coś znaczącego stało się z ciałem Jezusa. Żadnego innego mostu historyk nie może postawić pomiędzy dwoma brzegami rzeki, o których była mowa.

Ale co właściwie się stało i jak opisali to pierwsi chrześcijanie? To pytanie będzie przedmiotem drugiego wykładu, w którym spojrzymy bardziej szczegółowo na powstanie chrześcijaństwa w świetle kluczowych tekstów Pawła i Ewangelii.

 

1Zob. N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 2: Jesus and the Victory of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1996).

2Zob. N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 1: The New Testament and the People of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1992) 189-99.

3Więcej o odrzucaniu zmartwychwstania przez saduceuszów zob. Wright, New Testament and the People of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1992) 211-212.

4Zob. Wright, New Testament and the People of God, 309-10.

5Zob. N.T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991; Minneapolis: Fortress, 1992) 41-55.

6Wright, Jesus and the Victory of God, rozdział 11.

7Zob. Martin Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D., tłum. David Smith, (Edinburgh: T. & T. Clark, 1989 [2nd edition, revised, 1976]) 331-32.

8Richard Andrews. The Tomb of God: The Body of Jesus and the Solution to a 2000-Year-Old Mystery (Boston and London: Little, Brown, 1996).

9Zob. Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology: The Mythological Element in the Message of the New Testament and the Problem of its Re-interpretation,” in Kerygma and Myth: A Theological Debate, red. Hans Werner Bartsch, tłum. Reginald H. Fuller, (London: SPCK, 1953), 38-43.

10Edward Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology, tłum. Huber Hoskins,  (New York: Crossroad, 1979), 384.

11Schillebeeckx, Jesus, 380-97.

12Gerd Lüdemann, The Resurrection of Jesus: History, Experience, Theology, John Bowden, trans. (London: SCM, 1994).

13Lüdemann, Resurrection of Jesus, 95-100, 176-77.

14Lüdemann, Resurrection of Jesus, 82-84.

O Augustynie, który okazał się Grzegorzem z Nyssy

„Znany jest sen świętego Augustyna, w którym zobaczył on dziecko usiłujące na plaży przelać muszelką zawartość morza do dołka wykopanego w piasku. Wobec zadziwienia Augustyna, dziecko miało odpowiedzieć: Prędzej przeleję morze do tego dołka, niż ty, Augustynie, swoim umysłem pojmiesz tajemnicę Trójcy Świętej”. To cytat z Wikipedii. Czy próbowaliście kiedyś znaleźć tę opowieść w dziełach samego Augustyna? I co? Nie udało się? Żaden wstyd, nawet wytrawny patrolog tego nie potrafi 🙂 Ta najbardziej znana opowieść o św. Augustynie jest średniowieczną legendą. Jednak obraz morza jako czegoś nieskończonego pojawił się w rozważaniach o niepoznawalności Boga naprawdę i naprawdę stało się to (co najmniej) w IV wieku; autorem tego porównania jest niezawodny … Grzegorz z Nyssy. Cytuję dosłownie z namiarem, żeby nie było, że to jakieś pomówienia.
„Skoro Pismo mówi prawdę, gdy stwierdza: Abraham i Mojżesz nie dostąpili poznania imienia [Boga], Boga nikt nigdy nie widział, nikt Go nie widział i nie może zobaczyć, a wokół Niego niedostępna światłość, majestat Jego nie zna granic – dopóki to głosimy i w to wierzymy, to każde rozumowanie, które obiecuje jakieś poznanie i wyjaśnienie nieskończonej natury dzięki wyrażającej ją nazwie, podobne jest do kogoś, kto sądzi, że złapał własną ręką całe morze. Zagłębienie dłoni ma się tak do morskiego przestworza jak cała moc słów do niewypowiedzianej i niepoznawalnej natury” (Grzegorz z Nyssy, Przeciw Eunomiuszowi III, 5, 55).

Kościół przed Kościołem

Jedną z „odsłon” tajemniczej analogii Słowo wcielone – Kościół jest nierozdzielność dwóch aspektów Kościoła: historyczności oraz ponadczasowości. Ponadczasowości nie w sensie, jaki nadaje temu pojęciu maturzysta epitetujący tym słowem wartościowe, jak mu wpojono, dzieło literackie. Nie o metaforykę tu chodzi, ale o rzeczywistość, choć misteryjną: ten sam jest Kościół, który idzie przez czas w swojej wędrówce do celu, i ten sam skierowany jest jednocześnie ku temu, co Boskie, a zatem wieczne. Ba! Ten sam przecież jest już razem z Chrystusem w chwale.

Mówi się w tym kontekście o podwójnym charakterze Kościoła – jest on podmiotem historycznym a zarazem misterium. Pierwsze jest pierwsze, dlatego trzeba podkreślić wężykiem pewną pokusę, która polega na próbie dodania do istniejącej historyczności jakiejś nadprzyrodzonej wartości. Kolejność jest odwrotna: właśnie dlatego, że Kościół pochodzi od wiecznej Trójcy Świętej, a nawet już w niej zamieszkuje, może wydarzyć się i dziać w historii, a w niej działać na rzecz eschatologii. Nie historia rozdaje karty, lecz wieczność wyciąga asa z rękawa uwielbionego człowieczeństwa Głowy Kościoła.

Teraz chodzi tylko o to, żeby odrzuciwszy dualizm nie sprowadzić tajemniczego zespolenia historyczności z wiecznością do monistycznego utożsamienia. Czym innym Kościół w chwale wiecznej, a czym innym w czasowej pielgrzymce znaczonej krzyżem. Jednak nie chodzi o „dwa Kościoły”, bo Ciało Chrystusa może być tylko jedno. Zatem należałoby dowartościować jedność Kościoła pielgrzymującego i szabatującego, a nawet przychylnym dla Kościoła oraz ludzkości okiem dostrzec przygotowanie Kościoła za czasów Starego Testamentu, jego wzór w stworzeniu i jego istnienie w odwiecznym Boskim postanowieniu.

Anastasiya Markovich Time.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Jedna tajemnica, tyle że rozciągnięta w czasie, a raczej z wieczności wyciągnięta w czas – na czas jakiś, po którym czas zostanie wprowadzony w wieczność. Po to czas, żeby odwieczna Boża wola mogła się zrealizować. Ojcowie Kościoła w jakimś trzeźwym upojeniu tajemnicą widzieli Kościół przed Kościołem. Zapowiadało go małżeństwo Adama i Ewy. Ale przecież to, co było na początku, odpowiada temu, co na końcu, a nawet zapowiada tajemnicę większą, z której bierze swoją moc: zjednoczenie Chrystusa i Kościoła. Z kolei jeśli Oblubieniec jest pierworodnym wobec każdego stworzenia (Kol 1, 15), podobnie musi być z Oblubienicą. Nie tylko jest Kościół wcześniejszy względem Kościoła, lecz i całego świata stworzonego. Dla niego został świat stworzony. Ten sam Kościół zrodzony w odwiecznym łonie Ojca, rodzi się teraz w czasie do wieczności, w której już żyje jako Ciało dzięki Chrystusowi Głowie, Pierworodnemu spośród umarłych (Kol 1, 18).

O coś głębiej chodzi niż tylko o stwierdzenie łączności pomiędzy wiernymi uczestniczącymi już w życiu Boga a chrześcijanami pozostającymi na razie w obecnym eonie. Podobnie jak ochrzczony już teraz partycypuje z Chrystusem w życiu Boga, a nie jest jedynie na ziemi, Kościół jest jednocześnie/jednowiecznie i tam, i tu. Przypuszczam, że nie wątpię, iż jest przede wszystkim „już”, żeby mógł być „jeszcze nie”. Z łaski Głowy teleportowany w niebo, żeby nadprzyrodzone moce mogły w nim działać na ziemi. Analogicznie do dokonującego się za życia ziemskiego wniebowzięcia ochrzczonych (Kol 3, 1-4).

Owszem, historia w spotkaniu z wiecznością (wydarzenie Wcielenia) nie została zanegowana, ale jednak nie pozostaje już bez związku z wiecznością. Wszystko jest „już”, tyle że nie daje się tego dostrzec z perspektywy czasu, bo stąd jest „jeszcze nie”. Cóż jednak z tego, że zanim dokona się ostateczna migracja, przyjdzie Kościołowi jeszcze dopełnić wojażu przez czas? Nic go nie odłączy od Chrystusa i Jego zbawienia, którego jednym z aspektów tajemnicy jest właśnie „przeciągnięcie” czasu w wieczność, jakie dokonało się w Chrystusie po to, aby mogło dopełnić się w każdym z członków Jego Ciała.

Ojciec zanurzył w Synu swoją rękę w ten czasowy namiot stworzenia, i wywrócił wszystko na stronę wieczności. To dokonuje się nie stopniowo – czas porzucić herezję eschatologii dokonującej się na sposób ewolucyjny, wewnątrzświatowy, ludzkopostępowy – lecz jednorazowo, w „wydarzeniu Chrystusa”. Czasy ostateczne już się dokonały w Głowie, a w Ciele się rozpoczęły w tym sensie, że od strony czasu patrząc, ferment eschatologii zaczynia ciasto historii. To wkroczenie eschatologii – „historii wieczności” – w historię jedynie wiara potrafi dostrzec i przeżywać, z perspektywy niewierzących nic się nie zmieniło.

Dlatego historia wierzących przeniknięta wiecznością zderzy się z historią, która nie przeszła na eschatologiczną stronę mocy. Dzięki temu poszczególne członki Ciała, pozostające na tym świecie a nie będące z tego świata, dopełnią braki udręk Chrystusa dla dobra całego Ciała (por. Kol 1, 24). Nie chodzi jednak jedynie o zewnętrzne prześladowania. Z tego, że Kościół jest przed Kościołem nie tylko „wstecz” (odwieczny zamysł Ojca), lecz i wprzód czasu (ukrycie z Chrystusem w Ojcu) wynika, że jest on wciąż przed samym sobą – walczy z mocami grzechu i czasu o to, kim dzięki Głowie został uczyniony w wieczności. Koniem trojańskim w tej wojnie są ci „wcieleni” w Kościół, którzy, według znanych słów jednego z dokumentów Soboru Watykańskiego II, w jego łonie trwają jedynie ciałem, lecz nie sercem.

Sławomir Zatwardnicki

ks. prof. Wincenty Myszor (1941-2017)

Niezwykły człowiek i niezwykły naukowiec. Wybitny znawca gnostycyzmu o światowej renomie, tłumacz między innymi tekstów z Nag Hammadi i niedawno wydanych dwóch ksiąg „Adversus Haereses” Ireneusza z Lyonu. Znany z erudycji, bezkompromisowości, stawiania wymagań sobie i innym. A przy tym człowiek wielkiej życzliwości i otwartości. Jego odejście to niepowetowana strata dla nauki. Zdążyliśmy jeszcze ofiarować mu księgę pamiątkową, gdzie zebrano na, bagatela, 14 stronach wykaz jego drukowanych prac i opublikowano jego szczegółowy biogram.

Mimo swojej niebywałej naukowej biegłości pozostał człowiekiem skromnym, chciało by się wręcz rzec – zwyczajnym. Przez ostatnie lata zmagał się z ciężką chorobą, której ani nie ukrywał, ani nią nie epatował. Jak sam mówił – ratunkiem w cierpieniu była dla niego praca naukowa.

Umarł, ale dla nas, jego uczniów, pozostały jego ciągle aktualne prace i wspomnienia jego fascynujących wykładów – niezapomniane.

Jak rozum do jeża

Erinaceus europaeus in Avesta 02.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Nie wolno na ten Kościół, który według chętnie przywoływanych słów Romano Guardiniego miał się budzić w duszach, patrzeć według zawsze słabego ciała, w ten sposób przesypiając objawienie. Jako rzeczywistość pochodząca od Boga, wymaga Kościół spojrzenia wiary. Wielu ludzi do tajemnicy Kościoła podchodzi jak pies do jeża, zatrzymując się na tym, co zewnętrzne. Owszem ludzki wymiar Kościoła nie może być pomniejszany, jednak o jego znaczeniu decyduje to, co Boskie w Kościele.

Jest bowiem Kościół rzeczywistością Bosko-ludzką, a zatem jakoś analogiczną do tajemnicy Wcielenia. Trzeba podchodząc rozumem do tego „jeża” niedosiężnej tajemnicy pewnej chytrości (wiadomo, jak lis radzi sobie z kolczastą kulą). Na pewno warto pamiętać, że wbrew temu, co się stereotypuje, zaczynać należy nie od tego, co wydaje się najłatwiejsze do pojęcia, ale odwrotnie: w tajemnicy większej umieszczać mniejszą. Najtranscendentniejsze misterium Boga odbija się jakoś w Kościele.

W takim razie Kościół również musi pozostawać tajemnicą. A w pewnym sensie jest tajemnicą jeszcze większą – nie dlatego, żeby przewyższał najciemniejsze światło Trójjedynego, ale przez to, że zgodnie z prawem „echa tajemnicy” w każdym odbiciu tajemnica staje się trudniejsza do usłyszenia. Nikogo nie dziwi, że rozum nie ogarnia Boga. Kolcem staje się jednak tajemnica Wcielenia, misterium Słowa stającego się człowiekiem. A któż nie potknąłby się o całego jeża kolców, który zgodnie z określeniem apostoła Pawła, jest Ciałem jednego Chrystusa złożonym z wielu członków?

Mówi się, i to w najważniejszym w XX wieku dokumencie Kościoła o Kościele, soborowej konstytucji Lumen gentium, o analogii między misteriami Słowa wcielonego a Kościoła. Jeśli w każdej analogii podobieństwo interferuje z niepodobieństwem, bardziej soborowi od Soboru teologowie być może właśnie ze względu na ryzykowność stosowania tej analogii, niechętnie się do niej odwołują. Mniej teologiczni od teologów niech jednak nie ryzykują całkowitym porzuceniem analogii, które w istocie byłoby tożsame z odrzuceniem podobieństwa na rzecz niepodobieństwa Eklezji do Inkarnowanego Słowa, a przy okazji byłoby niewiernością okazaną wypowiedzi Magisterium, tego echa „postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my” (Dz 15, 28):

Ecclesia Deckenmedallion.jpg, źródło: Wikimedia Commons

Wyposażona w hierarchiczne organy społeczność i zarazem Mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zgromadzenie jak i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego.

Ktoś napisał, że zaczynać należy od tego, co większe, a następnie przechodzić ku temu, co mniejsze. Ja to napisałem przed paroma chwilami. Słowo się rzekło, jeż u płotu. Chytrze zreinterpretujmy Ojców Soboru, zachowując wierność synów Kościoła: ponieważ jeż jest Ciałem Chrystusa, jest też społecznością hierarchicznie zorganizowaną. Dlatego, że jest wspólnotą duchową, jest również widzialnym zgromadzeniem. Obdarzony dobrami niebieskimi, może być Kościołem ziemskim. Takie odczytanie pozostaje w zgodzie ze słowami bezpośrednio następującymi po wyróżnionym cytacie:

Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z Nim zjednoczone, podobnie społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16).

„Bliska analogia” przejawia się również w tym, że pierwiastki ludzki i Boski „zrastają się” w jedną „złożoną rzeczywistość”, która, jeśli analogia nie ma stać się „dalszą”, winna być rozumiana również w świetle Słowa wcielonego. Warto zatem przywołać Sobór Chalcedoński (451 rok) z jego zabezpieczającą tajemnicę a zarazem oddalającą heterodoksyjne jej interpretacje formułą o naturach Boskich i ludzkich jednoczących się „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Od kiedy nie wolno ich rozdzielać? Od początku, od poczęcia. A zatem podobnie należałoby patrzeć na Kościół. „Zrastają się” oznacza, że nie było takiego czasu, kiedy to, co ludzkie nie jednoczyłoby się z tym, co Boskie w Kościele.

Od swojego „poczęcia” Kościół jest już tajemnicą. Tylko taki Kościół może obudzić podziw w duszy. Kto patrzy na Kościół według ciała, ten siłą rzeczy ulegnie jednej z herezji eklezjologicznych pozostających w bliskiej analogii do herezji chrystologicznych. Stosunkowo łatwo wskazać winnego nestorianizmu czy monofizytyzmu eklezjalnego: pierwszy rozdziela Boskie i ludzkie, drugi je miesza. W wielu wierzących zamieszkuje jednak ten mały heretyk, który upiera się, że oba pierwiastki istniały oddzielnie, i dopiero na zasadzie jakiegoś rodzaju „adopcji” tego, co ludzkie przez to, co Boskie – dostępują złączenia, w analogii do człowieka Jezusa nie będącego Synem naturalnym, lecz rzekomo adoptowanym dopiero przez Logos.

Należy jednak dopowiedzieć od razu, że bliską analogię pomiędzy adopcjanizmami eklezjologicznym a chrystologicznym znamionuje prócz podobieństwa także niepodobieństwo. Jest przecież różnica między byciem naturalnym Synem, który staje się człowiekiem, a egzystencją Kościoła z łaski będącego Ciałem Chrystusa. Także w przypadku herezji obowiązuje zasada, że to, co większe, przydaje zrozumienia temu, co mniejsze. Jak słychać, także nieortodoksja ma swoje echo.

Sławomir Zatwardnicki

Zbawienie pojmowania zbawienia

Hans Memling – Triptych of Earthly Vanity and Divine Salvation (rear) – WGA14943, źródło: Wikimedia Commons

Tak zwany człowiek naturalny, przy czym naturalny nie w tym sensie, jaki chcielibyśmy dziś temu pojęciu nadać, pozostaje otwarty na sacrum. Nie taki człowiek profanum, jak go maluje nowożytność, która odcinając od natury ludzkiej jej otwartość na Absolut, zostawiła człowieka kalekim. Otóż dawny człowiek naturalny, pełnosprawny w swojej naturze, a zatem naturalnie religijny, wyczekiwał zbawienia, które miało przyjść spoza niego. Jednak natura pełnosprawna, bo nie pozbawiona wychylenia ku Bogu czy raczej pokory zdolnej przyjąć Boże nachylenie się ku niej, z powodu grzechu zniedołężniała do tego stopnia, że i z Boga, i z oczekiwanego zbawienia uczyniła sobie karykaturę.

Z kolei współcześni ograniczeni do samych siebie, mimo że wypierają w ogóle potrzebę zbawienia, szukają go jednak w samych sobie, ewentualnie w innych podobnie zamkniętych: w samych sobie i samych innych. Mogliby znaleźć Zbawiciela, który niedaleko jest od nich, w istocie bliżej niż oni samym sobie, gdyby nie to, że sobą go zasłonili, a zbawienie tożsame ze zrealizowaniem nieskończonych pragnień dobywających się z głodnej Boga natury wypaczyli w niekończące się kreowanie sztucznych potrzeb siłą rzeczy nie do wykarmienia.

I jedni, i drudzy mają rację, tyle że dziwacznie pokraczną i połowiczną. Szukają Boga i człowieka, tyle że po omacku, chcąc znaleźć nie tego Boga i nie tego człowieka co trzeba. A poszukiwań dokonują w rozdzieleniu Boga od człowieka, więc z wnętrza tej czeluści, którą grzech wykopał między Stwórcą a stworzeniem. Nie dochodzą więc do prawdy, którą konsumuje się w całości – jak wiadomo półprawda jest kłamstwem.

Czy jest możliwe wyzwolenie człowieka inaczej niż „od środka”, od jego człowieczeństwa? Rzeczywiście człowieka nie daje się zbawić spoza człowieka; dokonywana z zewnątrz operacja udałaby się, ale pacjent musiałby umrzeć. Jak zewnętrzny człowiek idący „pod nóż” poddaje się innemu człowiekowi, tak na wewnętrznego wpłynąć mógłby jedynie wewnętrzny człowiek. A zarazem nie ma możliwości znalezienia zbawczej dźwigni w „sobie samym wewnętrznym”, która przywróciłaby człowieka Bogu, a Boga człowiekowi. Inni ludzie zaś pozostają – póki nie zostaną zbawieni – zewnętrzni dla nas, oddzieleni niepodlegającą zagojeniu rozpadliną pogrzechową. Gwoździem do trumny zaś jest samo zbawienie, którego człowiek niezbawiony nie pojmuje, a zatem nie wie, jakiego Zbawiciela wyczekiwać.

Daje się zauważyć zatem pewien paradoks. Dopiero zbawiony ogarnia, czym jest zbawienie; zarazem dopiero taki obejmuje przepastną otchłań. Niezbawiony, nawet jeśli nie jest pozbawiony tęsknoty za Zbawcą, nie pojmuje istoty zbawienia. A zatem wypatruje czegoś, co zbawieniem być nie może. I podejmuje swoje kompulsywne syzyfowe wysiłki zaskarbienia sobie przychylności Boga, krzyżując tym samym Tego, który na Wzgórzu Golgoty pierwszy ku niemu wyszedł w swojej łaskawości. Żeby przywrócić siebie Bogu, a Boga sobie, trzeba mediacji Zbawiciela. Od wewnątrz może zbawić jedynie „nieludzki-ludzki” człowiek a zarazem Bóg.

Z powodu oddalenia od Boga, a w konsekwencji od samego siebie również, nie pojmuje się ani Boga, ani nie rozumie samego siebie. Wyblakłe karykatury podsuwane przez węża starodawnego utożsamia się z wizerunkami portretowymi. Również samo zbawienie widziane jest w krzywym zwierciadle. Gdzie szukać exodusu z tego matriksa? „Nieszczęsny ja człowiek! – chciałoby się wykrzyknąć za św. Pawłem – Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?” (Rz 7, 24). Owszem, apostoł w dalszych słowach dziękczyni Bogu przez Jezusa Chrystusa, jednak sęk w tym właśnie, że tego Zbawiciela, który jako jedyny odpowiada realnej potrzebie zbawienia, nie przyjmuje się z powodów wyżej wymienionych. Nie mieści się w upośledzonej głowie taki Bóg i przyjęty przez Niego sposób zbawienia, bo samo pojmowanie zbawienia wymaga zbawienia.

Może dlatego historia zbawienia wydarzać się musiała tak długo. A nawet naród wybrany, wiekami przygotowywany do znalezienia się w centrum zbawczych wydarzeń, odrzucił Zbawiciela. Z kolei ci, którzy w Niego uwierzyli, też potrzebowali czasu. Trzy lata głoszenia Słowa ustami i dziełami przygotowywało do tej godziny, dla której Syn przyszedł od Ojca. W tym czasie Pan objawiał prawdę o Ojcu i Jego stosunku do człowieka. Ale najwięcej zdziałał i zwypowiedział w milczeniu Krzyża. Nie zostałoby to jednak usłyszane, a zatem pozostałoby bezskuteczne, gdyby nie wszystko to, co wydarzyło się wcześniej i później. Oznacza to, że zbawienia nie wolno oddzielać od prawdy, zatem i od głoszonego słowa.

Zgodnie ze stwierdzeniem Pana wypowiedzianym do uczniów przed śmiercią krzyżową – „wy już jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was” (J 15, 3) – zbawia prawda o Bogu zbawiającym człowieka. Nie ma zbawienia bez prawdy o zbawieniu, z kolei ta prawda nieodłączna jest od prawdy o Bogu. Prawda ukazuje Boga, a zarazem wyzwala z nieprawdziwych wizji zbawienia, tego zbawienia, które właśnie ze względu na zerwanie z prawdą, nie mogło okazać się efektywne. Na początku było Słowo, a nie sakrament. Trzeba było najpierw usłyszeć przypowieści, dać je sobie wyjaśnić na osobności, a potem w intymności Eucharystii zjednoczyć się ze Zbawicielem.

Właśnie zbawienie przez słowo przyszło spoza nas, którzy w sobie go znaleźć nie mogliśmy. Dopiero, gdy słowo o stosunku Boga do człowieka zrodziło w nim wiarę będącą dowodem jeszcze niewidzialnej rzeczywistości (por. Hbr 11, 1), dopiero gdy człowiek pojął, na czym chrześcijańskie zbawienie polega, za czym odrzucił fałszywe rozumienie swojego wyzwolenia, dopiero gdy pojął był, że nie pojmuje ni Boga, ni siebie, a przede wszystkim związku Boga z sobą samym, Bóg mógł rozpocząć operację. Od wewnątrz, bo Zbawiciel okaże się być nie ponad człowiekiem, ale w jego głębi, dzięki człowieczeństwu, które był przyjął i w które zostajemy włączeni przez chrzest i Eucharystię.

Sławomir Zatwardnicki

Smaki eucharystyczne

Ołtarz-tabernakulum Gwiazda Kazachstanu autorstwa Mariusza Drapikowskiego(Aw58).JPG, źródło: Wikimedia Commons

Czy ze starotestamentowej manny – figury Eucharystii – dałoby się wydedukować, czym będzie spełnienie obietnicy, którą ona zapowiadała? Cudownie darowana i jakoś zmysłowo zdumiewająca, wydawać się mogła zapowiedzą większych jeszcze cudowności. W istocie największy z cudów okazał się jednak tak przecudny, że ponadzmysłowy, nie karmiący zmysłów. Trzeba więc ekstazy – wyjścia z siebie ku Panu obecnemu w Najświętszym Sakramencie; zarazem jest to exodus z człowieka zmysłowego ku duchowemu.

Ale przecież i to zostało zaprorokowane w Księdze Wyjścia, że nie będzie skrótów w życiu duchowym i sakramentalnym. Jahwe nie wiódł Izraelitów drogą najkrótszą, „powiedział bowiem Bóg: «Żeby lud na widok czekających go walk nie żałował i nie wrócił do Egiptu». Bóg więc prowadził lud okrężną drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu” (Wj 13, 17-18). W tym ciąganiu po pustyni będzie eucharystyczny ascetyk stopniowo upodabniany do Pana, aż Ten uczyni z niego kontemplatyka zdolnego do dokonania ostatecznej Paschy z nieobiecanej ziemi ku Obiecanemu Niebu.

To nie zrealizuje się z niedzieli na niedzielę. Serce, jeśli nie ma się przelęknąć ani wypowiedzianej mu przez moce zła walce, ani obiecanemu pokojowi z Bogiem, z którym wciąż się zmaga, potrzebuje stopniowego przekształcania. Aż uformuje się w nim Chrystus, a razem z Nim „zmieszczą” się wszystkie ponadludzkie tajemnice, do których, jako stworzony w Chrystusie, został „zrodzony, a nie stworzony”; on, „syn w Synu” przebywającym w łonie Ojca. Zatem: „niech się nie trwoży serce wasze” (J 14, 1), kiedy Zbawiciel niemiłosiernie-miłosiernie je rozszerza.

Można by napisać, że Pan dlatego wyprowadza na eucharystyczną pustynię, aby człowiek tam umarł i narodził się na nowo, cały dla Boga. Albo, od drugiej strony: Bóg na pustyni już jest cały dla człowieka, tyle że duchowe podniebienie tegoż nie przywykło smakować rzeczy Bożych. Pustynia w rzeczywistości jest oazą, a Eucharystia największym przysmakiem z możliwych. A dla małych zmysłów Wielki Nieobecny okazuje się miłośnie obcować z duchem ludzkim: „Dlatego zwabię ją i wyprowadzę na pustynię, i przemówię do jej serca” (Oz 2, 16).

http://parafia-jakubowice.pl/images/adoracja-najswietszego-sakramentu-w-intencji-poju-w-syrii.jpg

Barbarzyńca stopniowo zacznie smakować w tym wszystkim, w czym Bóg gustuje. Ujawni się bowiem „podobne niepodobieństwo” między tym, co cielesne a tym, co duchowe. Asceza zmysłów okaże swoją drugą stronę medalu: smaki duchowe, do których cywilizuje człowieka mistyczny organizm zrodzony we chrzcie, potem niemal zagłodzony na śmierć, a dopiero dzięki permanentnej eucharystycznej terapii reanimowany. Exodus Izraelitów został proroczo zreinterpretowany w czterech ostatnich rozdziałach Księgi Mądrości, ukazując tym samym obietnicę wyjścia ze zmysłowości starego człowieka do smakowania duchowego właściwego dla nowego stworzenia. Warto patrzeć na figurę, żeby w pełni docenić rzeczywistość, jaką ona zapowiadała.

Autor natchniony ukazuje, że naturalne żywioły działają różnie w przypadku wierzących i niewierzących. Dla tych drugich stają się przyczyną śmierci, w przypadku Ludu Bożego – wszystko dzieje się niejako „na opak” tego, czego można by się spodziewać. Weźmy rozdział szesnasty: lud i śnieg nie topnieją w ogniu, który zapomina swojej mocy, aby ocalić sprawiedliwych; z kolei ogień wzmaga się w wodzie, choć ta powinna go zgasić, a jeśli przygasa lub płonie ponad możliwości ognia, to jedynie po to, aby sąd Boży dosięgnął bezbożnych (w. 17-18. 22-23).

Pal jednak licho przeciwników Boga, najważniejsza jest obietnica dla wierzących dotycząca właśnie „chleba mocarzy” (Ps 78, 25), czyli „manny” Eucharystii. Dobra jest ta stara nowina, że nawet przyroda poddaje się posłusznie swemu Stwórcy i służy Jego zamiarom. To ważne zarówno ze względu na chleb i wino, które jako owoc ziemi i pracy rąk ludzkich, stają się w efekcie pracy zbawczej Ciałem i Krwią ich Pana, jak i ze względu na nas, którzy jesteśmy jego stworzeniem, a jeszcze się nie ujawniło, że będziemy jego przebóstwieniem. Ten fenomenalny sakrament, choć nie jest jednym z fenomenów podpadających pod zmysły, nasyca jednak rozkoszą i zaspokaja wszelkie duchowe smaki:

Natomiast lud swój nakarmiłeś strawą aniołów
i dałeś im bez ich wysiłku gotowy chleb z nieba,
zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić.
Dar ten dał dzieciom poznać Twą słodycz,
a powolny pragnieniu jedzącego,
zamieniał się w to, czego kto chciał […].

Stworzenie bowiem Tobie, jako Stwórcy, posłuszne,
wysila się, by karać niegodziwych,
a łagodnieje, by czynić dobrze tym, co Tobie zaufali.
Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom,
służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich,
zgodnie z chęcią tych, co byli w potrzebie,
by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie,
że nie urodzaj plonów żywi człowieka,
lecz słowo Twoje utrzymuje przy życiu ufających Tobie.
Bo to, czego ogień nie zniszczył,
topniało rychło w cieple nikłego promyka słonecznego,
by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce
i spotykać się z Tobą o świtaniu (Mdr 16, 20-21. 24-28).

Eucharystia, zewnętrznie może nużąca swoją powtarzalnością, zamienia się we wszystko, czego pragnie ludzkie serce, stworzone do karmienia się Bogiem. Nie należy oczywiście mylić pragnień duchowych ze zmysłowymi pożądaniami. Z kolei wolno a może nawet trzeba o duchowych rzeczach mówić cieleśnie: „dotknij, patrz, czcij i podziwiaj umysłem święte Ciało i Krew twojego Boga, dotknij je ręką serca, a szczególnie przyjmuj chłonąc wewnętrznie” (św. Faustus z Riez).

Sławomir Zatwardnicki

Blog teologiczny